Pierre Hadot – Wittgenstein ve Dilin Sınırları

Wittgens sadece. Orada, sanırım, daha önce, Jean Wahl’ın ilgisini çeken bir konferans vermiştim. Konusu, Neo-platoncuklukta Varlık ile Varolan ayrımıydı. Burada, her ne kadar Sein und Zeit ’ın yazarında sahip olduğundan bambaşka bir anlamla olsa da, Heidegger’den çok önce, felsefe tarihinde bu ayrımın görülmüş olduğunu gösteriyordum.

Herhalde, Wittgenstein’ın yapıtlarını çok iyi tanıyan Jean Wahl şöyle bir konu üzerine bir konferans vermemi memnuniyetle kabul etti: “Wittgenstein’ın Tractatus logico-philo-sophicus’u açısından dilin sınırları üzerine düşünceler”.

Bu konferans 29 Nisan 1959’da oldu (o sıra ele alınan konuların inanılmaz çeşitliliği konusunda bir fikir vermek için, bir önceki gün Colette Audry’nin Jivago ile Pasternak’tan bahsettiğini belirtmek ilginç olacaktır). Konferansımın bir anına ilişkin çok kesin bir anım var.

Sunumumun sonuna doğru, 6.431 sayılı önermeden itibaren Tractatus ’un son sayfalarını alıntılıyordum: “Ölümde, dünya değişmez, durur [4] ”; bu sayfalar, alışıldık Wittgenstein tümceleri yerine, anlamsız önermelerden oluşuyordu.

Birden olağanüstü bir sessizlik oldu; genelde, dinleyiciler ayaklarını oynatır, öksürür ya da hafifçe yerlerinde kıpırdanırlardı. Ama o zaman, herkes yoğun biçimde dikkat kesildi. Ardından gelen tartışmaların ayrıntılarını unuttum, yalnız bana eğer konferansımı İngiltere’de verseydim, kendimi öldürteceğimi söyleyen Jean Wahl’ın eğlenceli iğnelemesini anımsıyorum.

Revue de Métaphyshique et de Morale ’i yöneten Jean Wahl, metnimi yayımlamayı kabul etti 1959’un sonunda gerçekten yayımlandı. Collège Philosophique’deki bu konuşmanın ardından, Critique ’in yöneticisi Jean Piel ve arkadaşı Éric Weil benden Tractatus ’un Wittgenstein’ı ve de, benim için yeni olan, “ikinci Wittgenstein” üzerine bir inceleme istediler.

Bu, Wittgenstein, dil filozofu başlıklı iki metnin kaynağı oldu. Bu da beni, Tractatus ’dan bambaşka bir perspektife sahip olan, Felsefi Soruşturmalar ’ı [5] keşfetmeye götürdü. Bayağı zorluk çektim, ama sonunda 1959’un sonunda yayımlanan iki incelemeyi kaleme almayı başardım.

İlkini, 1959’da az zaman önce Londra’da An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus başlıklı küçük bir kitap yayımlayan Bayan G.E.M. Anscombe’e gönderdim. Kendisi bana cevap verme nezaketi gösterdi [6]. Felsefi Soruşturmalar üzerine yaptığım çalışma beni, Collège Philosophique’de, dinleyicilerimden bazılarını şaşırtan, Dil Oyunları ve Felsefe başlıklı ikinci bir konferans sunmaya yöneltti.

Oturumdan çıkışta, Ortaçağ uzmanı Paul Vignaux’nun eşi Bayan Vignaux’nun bana konuşmayı kesinlikle beğenmediğini ifade edişini hâlâ hatırlıyorum. Bir kez daha, sunum 1962’ de Revue de Métaphysique et Morale ’de yayımlandı.

Dilin, Felsefi Soruşturmalar ’da geliştirilen, devrimci denilebilecek analizi o sıra, söylemem gerekir ki, felsefi düşünümlerimde bir alt üst oluşa sebebiyet verdi. Felsefe tarihçisi olarak yaptığım çalışmalarda bana her türden yeni perspektifler açılıyordu.

Birdenbire, Wittgenstein’ın, bana tartışılmaz gibi görünen ve engin sonuçları olan, şu ana düşüncesini keşfettim: dilin biricik görevi nesneleri adlandırmak ya da göstermek veya düşünceleri tercüme etmek değildir ve bir cümleyi anlama edimi, genelde bir müzikal temayı anlamak dediğimiz şeye sanıldığından çok daha yakındır. Kesinlikle, demek ki dil değil, ama Wittgenstein’ın dediği gibi, daima belirli bir etkinliğin, somut bir durumun ya da bir yaşam biçiminin perspektifine oturan “dil oyunları” vardır.

Bu düşünce benim ve dahası birçok meslektaşımın kafasını kurcalayan, Antikitenin felsefi yazarlarının görünürdeki tutarsızlığı problemini çözmekte bana yardımcı oldu. O zaman bana, bu yazarların başlıca meşguliyetinin okuyucularını kavramların bir düzenlenişi (agencement) üzerine bilgilendirmek değil, ama onlara biçim vermek (former) olduğu göründü: hattâ (örneğin Epiktetos’unki gibi [7] ) “kılavuz el kitapları” egzersiz derlemeleriydi.

O halde, felsefi söylemleri yeniden, onların dil oyununa, kendilerini doğurmuş olan yaşambiçimi içine, yani kişisel ya da toplumsal somut durumlara, onları koşullandıran praxis içine ya da yaratmak istedikleri etkiye göre yerleştirmek gerekiyordu. İşte bu optik içindedir ki ruhanî talimden bahsetmeye başladım; belki ifade pek uygun değil, ama her halükârda benim, ister ussal ister imgesel olsun, kendinde ya da başkalarında, yaşama ve dünyayı görme tarzını dönüştürmeyi hedefleyen, neredeyse daima diskursif mahiyetteki bir etkinliği adlandırmama yardım ediyordu. Bazen benim Fransa’da Wittgenstein’dan bahseden ilk kişi olduğum söylenir.

Aslında, bu sav çok doğru değil. En başta, bu aynı 1959 yılında, Stanislav Breton, Çağdaş Felsefenin Durumu [Situation de la philosophie contemporaine, Paris-Lyon, 1959, s. 32–45] adlı kitabında, filozofumuzun öneminden bahsettiği pek çok sayfa ayırmıştı. Öyle ki, 1960’da Bergson Kongresi sırasında Seine nehri üzerinde karşılaşmamız vesilesiyle, kitabı çevirmek ve yorumlamak için çabalarımızı birleştirmeyi tasarladık, ama P. Klossovski’nin çevirisinin yayımlanması dileklerimizi sonuçsuz bıraktı. Üstelik Wittgenstein üzerine verdiğim ilk konferanstan sonra, A. Shalom’la tanıştım ve o zaman bizzat onun 1956’dan beri her yıl, özellikle de 1958’de, bu yazar üzerine makaleler yayımladığını öğrendim (“Wittgenstein, Dil ve Felsefe”, Les Études philosophique içinde, sayı 13, 1958, s. 468–494). Onunla arkadaş olduk ve 1959-1963 seneleri boyunca, Wittgenstein’dan ve başka felsefi problemlerden konuşmak için oldukça sık buluştuk. Üstelik şunu da söylemek zorundayım ki dil ve düşünce arasındaki ilişkiye dair genel ve benim için çok zor problemi önüme çıkarmaktan yavaş yavaş ancak bu tartışmalar sırasında vazgeçtim.

Diğer çalışmalar, bilhassa da doktora tezim beni bütünüyle içine çekmişti. Gene de, 1965–1966 kışı sırasında, Paul Ricœur araştırmacılar seminerinde, Wittgenstein ve Husserl üstüne bir dizi konferans düzenlendi. Bizzat Paul Ricœur tarafından verilen ilkinin (14 Aralık 1965) konusu şuydu: “ Wittgenstein’da tablo teorisi ve Husserl’de anlam teorisi ”, ikinci konferansı 1966’nın Ocak ayında şu başlıkla ben verdim “ Wittgenstein’ın Mavi Kitabı ve Kahverengi Kitabı ”, bir üçüncüsünü Şubat 1966’da Mike Dufrenne şu tema üzerine sundu: “ Wittgenstein’ın Felsefi Soruşturmaları ve Husserl’in formel ve transandantal Mantığı ”.

Mavi Kitap ve Kahverengi Kitap ’ın [8] bir çevirisi, Jean Wahl’ın bir önsözüyle 1965’te az zaman önce Gallimard’dan çıkmıştı. Bu iki metni incelerken, benim beğenime göre, dil fenomenlerini çok basitleştirici bir tarzda analiz eden –ama kesinlikle haksızdım– yazarın yöntemi bakımından belli bir hayal kırıklığı duyduğumu çok iyi anımsıyorum ve bu hayal kırıklığı sunu mumda kendini gösterdi.

Konuşmamdan sonra, Ricœur kendine acaba Mavi Kitap ve Kahverengi Kitap gerçekten benim hakkında söylediklerime indirgenebilir mi diye sordu. Ama ardından gelen tartışmanın ayrıntılarını hatırlamıyorum. Takip eden yıllarda, Tractatus ’la ve bilhassa Heinrich Hertz’in Mekaniğin İlkeleri ’nin bu yapıt üzerinde yaptığı, bence dikkate değer etkiyle ilgilenmeye devam ettim.

Tractatus ’un yapısının kendisi bana Hertz’in eserininkine benzer gibi geliyordu. İki yazarda da ortak olan “model” kavramını da analiz ettim. Bu konu hakkında bir makale yazmaya başladım, ama makaleyi bitirmek için hiç zamanım olmadı ve şimdi bu çalışmayı yeniden ele almak içinse artık çok geç. O zamandan beri, bir daha Wittgenstein üzerine çalışacak boş vaktim olmadı. Ama Gottfried Gabriel’in “yazın olarak mantık” başlıklı Almanca makalesi son derece ilgimi çekti ve Marie-Dominique Richard ile Chantal Collet’in yardımıyla, bunun 1992’de Le Nouveau Commerce dergisinde yayımlanan ve elinizdeki eserde de bazı değişikliklerle yer alan bir çevirisini yaptım.

Ayrıca, J. Bouveresse’in [9] Wittgenstein’da “gizem” mefhumuna hasrettiği sayfaları büyük bir ilgiyle okudum. Nihayet, çok yakın bir zamanda, Le Voile d’Isis [10] [İsis’in Örtüsü] başlıklı kitabımda, onun varoluşsal tecrübesi problemi üzerine geri döndüm. Elinizdeki eserin yayımı vesilesiyle, notlarda biçime ve esasa ilişkin kimi düzeltmeler yaptım. Yaptığım en önemli gözden geçirme, Wittgenstein’ın bahsettiği “gizem” kavramının açıklanışıyla ilgilidir.

Bu kavramın yorumu doğrusu çok mürekkep akıttırdı. Ama bu hususta, önceki iki makalemde yaptığım gibi, esrimeden/vecdden (extase) bahsetmek, yanlış fikirlerin çağrışım yapmasına sebep olma tehlikesi arz ediyordu. O dönemde, “gizem” kelimesi benim için dayanılmaz biçimde esrime/vecd kelimesini anımsatıyordu, oysaki bu çok karmaşık bir fenomen olduğundan açıklama yapılmaksızın kullanılmaması gerekiyordu.

Bu kelimeyi çok geniş bir anlamda kullandığım doğrudur, çünkü metnin akışı içinde, esrimeyi, Sartre tarafından Bulantı ’da betimlenen, Roquentin’in Bouville bahçesindeki deneyimi olarak nitelendiriyordum. Aslında, kelime sonuçta benim için, ister bulantı, ister hayret, ister hayranlık olsun çok kuvvetli bir duyguyu/heyecanı (émotion) ifade ediyordu. En başta, “gizem” (mistik) kelimesi Wittgenstein’da, “ifade edilemeyen”in [inexprimable], “dile sığmayan”ın [indicible] eş anlamlısı olarak kendini gösteriyordu, tıpkı önerme 6.522’de açıkça görüldüğü gibi: “Her halde, dile getirilemeyen vardır.

Kendini gösterir; işte bu gizemdir.” [11] Bu perspektif içinde, “gizem” terimini, dilin sınırına çarptığımız her durumda, dilin her “gösterme kipi” (indicatif) kullanımında anlamak gerektiği düşünülebilir. Ama aslında, o sıralar düşündüğüm ve hâlâ da düşünmeye devam ettiğim gibi, “gizem” terimi Wittgenstein’da, sınırlanması gerekecek en dar anlama sahiptir. Dile sığmayan şeye gelince, ikinci bir gözden geçirme kendini dayatıyor.

Dile sığmayan ile gizem arasındaki özdeşim konusunda, Neoplatonisyenlerin teolojik dile getirilemeyeni [ineffable], geleneksel mistik tecrübenin dile getirilemeyeni ve Wittgenstein’a has tecrübenin dile getirilemeyeni arasında ayrım yapmalıydım. İlki, her şeyin İlkesinin şeylerden hiçbiri olamayacağını ve ancak tüm mümkün yüklemlerin olumsuzlanmasıyla tanımlanabileceğini göstermekten ibaret ussal bir yöntem olan negatif teolojinin vardığı sondur. Bu ussal yöntem ‘‘mistik” tecrübenin kendisiyle karıştırılmamalıdır.

Bu ilişki hakkında tüm söylenebilecek, İlkeyi düşünmenin imkânsızlığını tanıtlayan negatif teolojinin, bir başka bilgi kipi, ussalüstü [suprarationnelle] bir deneyim umudu doğurmasıdır. Ama mümkün tüm negatif teolojiler asla bu tecrübeyi sağlayamayacaktır. Bu, Plotinus’un [12] 38. incelemesinde (VI, 7) açıkça görülür. (İster Hıristiyan ister Neo-platonisyen olsun) geleneksel mistik tecrübe hususunda bahsettiğimiz “dile getirilemeyen” tabii ki İlke kavramıyla değil, ama esrime/vecd tecrübesinin kendisiyle –kendisinden yersiz olarak bahsettiğim, dile sığmaz olan şu ünlü esrime ile– ilişkilidir.

PDF Kitap İndir

Abone ol
Bildir
guest
Yazmasanız da olur ama yazarsanız size verilen cevaplar için bildirim alırsınız.
0 Yorum
Inline Feedbacks
View all comments