Nilüfer Göle – Seküler ve Dinsel Aşınan Sınırlar

SEKÜLER-DİNSEL ayrımına yaklaşım tarzlarımızda gerçekleşmekte olan değişim ve kaymaların zihinsel bir haritasını çıkarmak giderek daha fazla önem kazanıyor. Son otuz yıl zarfında sekülarizme yaklaşım tarzlarımızda gerçekleşmiş olan değişimlere dair bir analiz ve seçici bir yeniden değerlendirme yapmayı öneriyorum. Sosyal bilimler alanında, kültürler ve disiplinler arasında süren diyaloglar sayesinde, ister Anglosakson liberal modelle isterse Fransa’nın siyasal laïcité’siyle tanımlanmış olsun, sekülarizmin tek bir ideal modeli olmadığına dair artan bir farkındalık söz konusu. Farklı ulusal, kültürel ve dinsel bağlamlarda birden çok sekülarizm var artık ve bunların arasında, örneğin Hindistan ve Türkiye’dekiler gibi, Batı-dışı sekülarizmler de var. Bu yazı, sekülarizm ile Batı deneyimim birbirinden ayırmanın ve sekülarizmin çoğulluğunu teslim etmenin gerekli olduğu varsayımından hareket ediyor. Seküler’in farklı soykütükleri, tarihsel seyirleri, kültürel alışkanlıkları ve siyasal oluşumları arasında karşılaştırmalı bir bakışın geliştirilmesini amaçlıyor. Bugünkü dinsel-seküler oluşumların ve bu oluşumlar arasındaki çatışmaların anlaşılması için, hem ulusal güzergâhların farklılığının kabullenilmesi hem de sekülarizmin kültürel geçişlerinin ve birbiriyle bağlantılı tarihlerinin vurgulanması gerekiyor. Dolayısıyla sekülarizm okumalarımızı, sanki birbirlerinden bağımsızlarmış gibi, ayrı ulusal oluşumlardaki biçimlenişlerine doğru genişletmek yeterli olmayacaktır. Sekülerin farklı tarihsel seyirler izleyen oluşumlarının farklı yerlerde farklı dinsel soykütükleri vardır, ama bunlar Batı modernliği ve sömürgeciliğinin hegemonik dayatmalarıyla yalandan bağlantılıdır. Dinsel hareketlerin, muhafazakâr değerlerin, çeşitli köktenciliklerin ve özellikle de İslamcı hare­ ketlerin canlanması, dini kamusal hayattan ve modem benlik tanımlarından dışlayan otoriter sekülarizm tarzlarına meydan okumaktadır. Seküler ile dinsel, hem ulusal oluşumlar içinde hem de kültürler ve medeniyetler arasında yeni çatışmalara girmektedir. Kıyaslanamaz olanı, yani Fransa ve Türkiye örneklerini tüm o farklılıklarına rağmen yan yana getirmek, seküler’in medeniyetlerarası karşılaşmasını anlamamızı sağlayabilir. İki farklı dinsel soykütüğü (Hıristiyan ve Müslüman) olan, iki farklı ulus-devlet inşası seyrini izlemiş (demokratik ve otoriter), iki farklı tarihsel deneyim (Avrupa ve Avrupa-dışı) laïcité ilkesiyle tarihsel olarak birbirine bağlanmaktadır. İki ülke de Cumhuriyetçi sekülarizm ilkesinin üzerine titremekte, dinsel göstergelerden azade bir kamusal hayatı idealleştirmektedir; ama son otuz yıl zarfında iki ülke de kamusal hayatta İslami görünürlüğün artışına, seküler ile dinsel arasındaki yerleşik sınırların bozulmasına ve bunların sonucunda ikisi arasında bir çarpışma, çekişme ve taklit sürecinin yaşanmasına tanıklık etmiştir. Türk sekülarizmi anlamına gelen “laiklik”, Fransızcadaki laïcité sözcüğünden ve Batı medeniyetiyle diyalojik bir karşılaşmadan türüyorsa, bugün Fransa’da sekülarizm hakkında yapılan tartışmalar da İslamın Avrupa’daki varlığından kaynaklanmaktadır.

İslami başörtüsü meselesi, gerek Fransa’da gerek Türkiye’de, kamusal hayattaki dinsel görünürlük, çarpışmanın medeniyete dair veçheleri ve Cumhuriyetçi sekülarizmin yasal kararlar ve ordunun desteğiyle dayatılması hakkındaki tartışmaları billurlaştırmaktadır. Altı çizilmesi gereken ilk husus şudur: Batılı bir büyük anlatı olan sekülarizm, Hıristiyanlık yoluyla yaşanan etkileşimlerle şekillenen “yerli” bir tartışmadan, İslamla yaşanan bir karşılaşmaya doğru kayması bakımından köklü bir değişim geçirmektedir. ikinci husus ise şudur: Artık birden çok sekülarizm olduğu teslim edilmektedir ve Batı-dışı sekülerlik biçimlerini tasvir edip anlamaya yönelik artan bir ilgi söz konusudur. Bir büyük anlatı olan Batı sekülerliği, Avrupa-dışı deneyimleri belirlenmiş bir dizi ölçütle değerlendirmiş ve tutarsızlıkları ya da kusurlarıysa evrensel olduğu varsayılan bir modele bakarak ölçen bir sosyolojik bakışı dayatmıştır. Gelgelelim, sekülerlik hakkında yapılan araştırmalarla, sekülerliğin, odaklan ilk başta bizzat dinin içinde yer almış reformların uzun dönemli tarihinden oluştuğu fikri ortaya konmuş ve sekülarizmin dinden azade şekillerde ele alınması mümkün hale gelmiştir. Yazdığı kitapla Hıristiyanlığın sekülerlik sürecinde oynadığı rolü (“dinin sonunu getiren din” olarak Hıristiyanlık) aydınlatmış olan Marcel Gauchet, seküleri dinsel ile birlikte tasavvur ederek yeniden ifade edenlerin öncüsüdür (1998). Charles Taylor ise A Secular Age başlıklı kitabında, dinsel ve manevi alanda gerçekleşmiş olan değişimleri hiç düşünmeden reddeden sekülarizm anlatısını eleştirmiş, sekülerliği sırf dinin ortadan kaldırılması olarak tanımlayan, Latin Hıristiyanlığı içinde gelişip oradan çıkan bir seküler çağ hikâyesi anlatan, “çıkarma teorileri” diye adlandırdığı teorilere karşı çıkmıştır (2007: özellikle bkz. s. 22 ve 530-5). Bu tür yaklaşımlar dikkatimizi sekülarizmin içinde evrildiği dinsel bağlama çevirir ve böylelikle sekülerliğin Avrupa modernliğinin dinden bağımsız, tarafsız, nötr ve evrensel bir gelişimi olmadığını ortaya sermemizi sağlar. Sekülarizmin tikelliğini ve Hıristiyanlıkla olan içsel ilişkisini açığa çıkarmak, Batılı seküler modernlik modelinin evrenselci iddialarının eleştirilmesiyle el ele gider. Bu eleştiriler sekülarizmin Avrupalı bakışım merkezinden etmemizi ve okumalarımızı sekülarizmin çoğulluğuna doğru genişletebilmemizi sağlar. Bunlar Batı-dışı bağlamlardaki sekülarizmin incelenmesinde iki farklı tavra yol açabilir: Ya sekülarizmin Batı tarihinin ürünü olduğunu, Latin Hıristiyan âlemine içkin ve sonuçta Batı-dışı medeniyetler için yabancı bir ideoloji olduğunu (Bernard Lewis İslam medeniyeti için bu yönde bir iddiada bulunur) öne süreriz ya da, ilkinin tam aksine, seküler ile Batılı özdeşliğini kırarız ve sekülerin farklı tarihsel ve dinsel bağlamlardaki çeşitli oluşumlarını ve tezahürlerini inceleriz. Ne var ki Batılı seküler modernliğin etkilerini gözardı ettikleri ölçüde bu önermelerin her ikisi de sorunludur. Batılı seküler modernliğin, örneğin Hindistan ve Türkiye sekülarizminde açıkça görülebileceği gibi, sömürgecilik ya da modemizm gibi farklı siyasal etkileşim biçimleri vasıtasıyla, farklı bağlamlara nasıl seyahat ettiğini görmezden gelirler.

İkinci önerme, iki farklı ulus-inşası süreci -Hindistan sekülarizmi sömürgecilik sonrası bağlam, Türkiye sekülarizmiyse İmparatorluk sonrası bağlam içinde şekillenmiştir- ve Hinduizm ile İslamm dinsel soykütükleriyle ilişkili olarak, sekülarizmin nasıl çeşitli tezahürleri olduğunu ortaya koymaktadır. Sekülarizmin bu çoğul halleri, bir yandan ulusal’m oluşumları, öte yan- dansa dinsel ile modem’in diyalojik ilişkileri sonucunda şekillenmektedir. Batı-dışı bağlamlardaki sekülarizm okumalarımızda, sekülerliğin Batılı bir yaşam tarzı vektörü, bir benlik idaresi, kamu idaresi şekli olarak taşmdığmı gözardı edemeyiz. Diğer yandan, sömürgeciliğin ve modemizmin seküler’in bu oluşumlarındaki etkisini görmezden gelemeyecek olsak bile, bu oluşumları Batılı sekülarizmin kopyalarına indirgememiz de mümkün değildir. Sekülerin Islami (ya da Hindu) oluşumlarının tikelliğini tasvir ve tercüme etmek için, bunların Batı-dışı deneyimlerin arkasında kaldığını, tamamlanmamış olduklarını, Batı ile aynı zamanı paylaşmadıklarını varsayan “eksiklik teorisi”ni bırakmalıyız. Batı-dışı bağlamlardaki sekülarizm çoğu kez Batı’daki asıl sekülarizmin ikinci sınıf bir taklidi olarak kavramsallaştırılır. Türk sekülarizmiyse Fransız ideal modeli açısından değerlendirilip boşlukları, tutarsızlıkları ve eksikliklerine bakılarak, yani Fransız laïcité’smm otoriter bir türevi olarak incelenir çoğu zaman. Gelgelelim, zaten herhangi bir kavram yer değiştirerek tekrarlandığında (neredeyse hiçbir zaman) aynı kalmaz; çünkü bir terimin ya da kavramın tekrarlanması sürecinde, asla ilk kullanımın bir kopyasmı üretmekle kalmayız; her yineleme ilk anlamı dönüştürür, ona yeni anlamlar katar (Benhabib 2006). Fransızcadaki laïcité kavramı Türkçede “laiklik” olarak benimsenmekte ve böylece gündelik siyasal dilin ve kolektif tahayyülün bir parçası olmaktadır. Aynı kavramın yalnızca küçük bir vurgu farkıyla kullanılması, seküler’in işleyişlerinin ikinci smıf bir kopya olmanın ötesine geçip yeni anlamlar, söylemler, imgeler ve pratikler kazandığı bir yineleme sürecine işaret eder. Sekülerliği ideal bir Batı modeline bakarak okumak ve onun boşluklarını, eksiklerim ölçmek yerine, sekülarizmin semantik olarak nasıl benimsendiğini, siyaseten nasıl yeniden icat edildiğini, kolektif olarak nasıl tahayyül edildiğini ve yasal açıdan nasıl kurumsallaştırıldığını tasvir etmemiz gerekir. Genel olarak, seküler’in gerek sosyal bilimlerdeki bir büyük anlatı ve Batı modernliğinin ideolojisi olarak, gerekse de bireylerin gündelik toplumsal hayatlarım yönlendiren kolektif bir tahayyül olarak hegemonyasını kaybedişine tanıklık ediyoruz. Sekülerin gücünün azalışı, dinsel ile olan eski hiyerarşik sınırların bozulduğunu ve daha geçirgen hale geldiğini göstermektedir. İkisini ardışık bir dizilim içinde ele almak, yani önce seküler’in dinin önüne geçtiği, şim­ diyse seküler-sonrası bir döneme geçtiğimizi söylemek yerine, dinin seküler modem ile nasıl çağdaş olduğunu, aym zamanı paylaşabildiğim anlamamız gerekir (Göle 2010). Dinsel-seküler ayrılığının yeni bileşimler kazandığından ve ikisi arasında yeni çarpışmalar, rekabetler ve taklitlerin yaşandığından bahsedebiliriz.

Dinsel-seküler ayrılığı, bu yazıda öne süreceğim üzere, üç düzeyde, yani devlet, kamusal alan ve benlik düzeylerinde tezahür edip rekabet içine girmektedir. Dinsel ile seküler arasındaki muharebe her şeyden önce devletin oluşumu, kamusal alanın idaresi ve benlik etiğine dairdir.

.