Richard Sennett – Kamusal İnsanın Çöküşü

Modern çağlar sıkça Roma İmparatorluğu ‘nun çöküş yıllarıyla karşılaştırılır: Ahlaksal çürümenin, Roma’nın Batı ‘ya hükmetmesine engel olduğu gibi, modern Batı ‘nın da dünyaya hükmetme gücünü azalttığı öne sürülür. Budalaca olmasına karşın bu yaklaşımın doğru bir yanı da vardır. Roma toplumunda Augustus’un ölümünün ardından gelen kriz ile günümüzde yaşanan kriz arasında bir paralellikten söz edilebilir; bu paralellik kamusal yaşam ile özel yaşam arasındaki dengeyle ilintilidir. Augustus çağı sona ererken, Romalılar kamusal yaşamlarını formel bir yükümlülük meselesi olarak ele almaya başladılar. Kamusal törenler, Roma emperyalizminin askeri gereklilikleri ve aile çevresi dışında kalan öteki Romalılarla ritüel ilişkilerin hepsi birer görev haline geldi. Bunlar, Romalıların res puhlica’nın kurallarına boyun eğerek daha çok edilgen bir ruh haliyle, ama giderek daha az inançla katıldıkları görevlerdi. Roma’nın kamusal yaşamı cansızlaşırken Romalı, kendi başına duygusal enerjisini boşaltacak yeni bir odak, inançları ve bağlandığı değerler için yeni bir ilke arayışına girdi. Kendi dışındaki dünyadan ve o dünyanın parçası olan res puhlica’nın formalitelerinden kaçmayı amaçlayan bu kişisel arayış mistik nitelikteydi ve adım adım Hıristiyanlık’ın egemenliği altına giren Yakındoğu’nun dinsel topluluklarına yönelmişti; sonunda Hıristiyanlık gizlice sürdürülen manevi bir bağlılık olmaktan çıkarak 16 dünyaya açıldı ve bizzat kamusal düzenin yeni ilkesi haline geldi. Günümüzde de kamusal yaşam formel bir yükümlülüğe dönüşmüştür. Çoğu yurttaş, devletle ilişkilerine teslimiyetçi ve kanıksayıcı bir ruh haliyle bakmaktadır. Ama kamunun bu zayıflaması, politik faaliyetlerden çok daha geniş bir alanı ilgilendiriyor. Yabancılarla kurulan ritüel ilişkiler ve onlara karşı takınılan tavırlar en iyimser yaklaşımla formel ve yavan, en kötümser anlamda da sahte görülmektedir. Yabancıların kendisi zaten bir tehdit unsurudur ve yabancıların o dünyasında, yani kozmopolit şehirde bulunmaktan ancak bir avuç insan hoşlanabilir. Res puhlica genel olarak, aralarında aile bağı ya da yakın bağlar olmayan insanlar arasındaki birliktelik ve karşılıklı taahhüt bağlarını temsil eder; arkadaşlık ya da aile bağlarından çok bir kitleye, bir “halk”a, bir politik uygulamaya ilişkin bağdır. Romalılar devrinde olduğu gibi günümüzde de res puhlica’ya katılım artık bir oluruna bırakma sorunudur ve bu kamusal yaşamın şehir gibi mekanları da bir bozulma sürecine girmiştir.

Roma devri ile modem çağ arasındaki fark, “özel yaşam”a ne anlam verildiğinde yatmaktadır. Romalı birey, özel yaşamında kamunun karşısına koyabilmek için bir başka ilke, dünyanın dinsel bakımdan aşılmasına dayanan bir ilke arayışına girmişti. Özel yaşamımızda bizim aradığımız ise aslında bir ilke değil, psişemizin ne olduğuna, duygularımızda neyin sahici olduğuna ilişkin bir düşünümdür. Özel yaşamı; yani kendi başımıza, ailemizle ve yakın arkadaşlarımızla baş başa kalmayı, kendi başına bir amaç haline getirme çabasındayız biz. Bu özel yaşamın psikolojisine ilişkin modem görüşler karmakarışıktır. Bugün çok az insan psişik yaşamlarının toplumsal koşullar- dan ve çevre etkilerinden bağımsız, kendiliğinden bir gelişim gösterdiğini öne sürecektir. Bununla birlikte, psişe, kendine ait bir iç yaşamı varmış gibi ele alınır. Bu psişik yaşam öylesine değerli ve hassastır ki, toplum yaşamının acımasız gerçekleri ile yüz yüze bırakılırsa solup gidecek ve ancak korunup yalıtılırsa serpilip gelişecektir. Her bireyin benliği, bireyin temel kaygısı haline gelmiştir; kendini tanımak, dünyayı tanımak için bir araç olmayıp bir amaç olmuştur. Tam da bu denli kendimize dönük olduğumuz için, kendimize özel bir ilkeye ulaşabilmemiz ve kişiliklerimizin ne olduğunu kendimize ve başkalarına net bir biçimde anlatabilmemiz son derece zordur. Çünkü psişik yapımız özelleştikçe daha az uyarım alır ve �� duygularımızı hissedip ifade edebilmemiz de aynı ölçüde güçleşir. Augustus sonrası Romalı, zihninde kendi özel, Oryantal tanrılarıyla ilişkilerini kamusal alandan ayırıyordu. Sonunda, askeri yasaları ve sosyal gelenekleri, farklılığı apaçık, yüce bir ilkeye tabi kılarak bu tanrıları kamusal dünyaya dayattı. Özel anlamlamanın modem kodları kapsamında, kişisel olmayan yaşantı ile mahremiyet arasındaki ilişki bu denli açık ve net değildir. Toplumu, ancak çok büyük bir psişik sisteme dönüştürerek “anlamlı” bulabiliyoruz biz.

Bir politikacının mesleğinin yasa çıkarmak ve uygulamak olduğunu anlayabiliriz, fakat politik mücadelede kişiliğin rolünü algılayana dek bu iş bizi pek ilgilendirmez. Belli bir makama aday bir politik liderin, etkinliklerine ya da yürüttüğü programlara değil, nasıl biri olduğuna bakılarak “güvenilir”liğinden ya da “meşru”luğundan söz edilir. Kişisel olmayan toplumsal ilişkileri ihmal etme pahasına kişilere saplanıp kalışımız, rasyonel toplum anlayışımızı renksizleştiren bir filtre gibidir. Bu, gelişmiş endüstri toplumunda sınıf olgusunun bugün de süregelen önemini gölgelemekte, ayrıca cemaatin karşılıklı bir kendini açma edimi olduğuna inanmamıza ve özellikle de şehirlerde görülen, yabancılarla kurulan cemaat ilişkilerini küçümsememize neden olmaktadır. İronik olarak, bu psikolojik yaklaşım, her benlik bir ölçüde korkularla dolu bir kutu olduğu için, benlikler arası uygar ilişkilerin ancak arzu, hırs ya da kıskançlık türünden sevimsiz küçük sırların saklı tutulması ölçüsünde ilerleyebileceğinin kavranmasını engellediği gibi, başkalarının özel yaşamına saygı duymak gibi temel kişilik öğelerinin gelişmesini de engellemektedir. Modem psikoloji ve özellikle psikanaliz, benliğin sui generis iç işleyişini kötülük ve günahla ilgili aşkın kaygılar taşımaksızın kavrayarak, insanların kendilerini bu korkulardan kurtarabilecekleri ve kendi arzularının çemberi dışında bir yaşama tam ve rasyonel katılım sağlayabilecekleri inancı üzerine kurulmuştur. Şimdi yığınla insan, daha önce hiç görülmemiş bir ölçüde kendi yaşam öyküleri ve özel tutkularıyla ilgileniyor. Oysa bu ilginin bir özgürleşme değil, bir tuzak olduğu ortaya çıkmıştır. Yaşama ilişkin bu psikolojik imgelemin yaygın toplumsal sonuçları olduğundan, ona ilk bakışta yersiz görünebilecek bir ad ver18 mek istiyorum: Bu, mahrem bir toplum tasavvurudur. “Mahremi­ F2 yet”; sıcaklık, güven ve duyguların açıkça ifade edilmesi gibi şeyler çağrıştırır. Fakat, kendi deneyimlerimizin ufku içinde, tam da bu psikolojik faydaları içinde bulmayı beklediğimiz ve bir anlamı olan toplumsal yaşam bu psikolojik ödülleri sunamadığı içindir ki, dışımızdaki, kişidışı dünya bize yararsız görünür; bayat ve bomboştur. Bir anlamda, David Riesman’ın Yal111z Kalahalık’ta dile getirmiş olduğu tartışmanın etrafında dolanıyorum. Riesman, insanların kendi içlerinde hissettikleri amaçlara ve duygulara dayanan eylemlere giriştikleri ve taahhütlerde bulundukları iç-yönelimli bir toplumla, bu duygu ve taahhütlerin öncelikle başkalarının ne hissettiklerine bağlı olduğu öteki-yönelimli bir toplumu karşılaştırmıştı. Riesman, Amerikan toplumunda ve onu izleyen Batı Avrupa’ da iç-yönelimlilikten öteki-yönelimliliğe doğru bir eğilim olduğuna inanıyordu. Bu sıranın tersine döndürülmesi gerekiyor.

Batı toplumları, öteki-yönelimlilik gibi bir durumdan iç-yönelimlilik benzeri bir duruma geçmekteler. Ne var ki, insanların tamamen kendilerine gömüldükleri bir ortamda iç dünyada neler olduğunu kimse bilemiyor. Sonuçta, kamu yaşamı ile mahrem yaşam arasında bir karışıklık ortaya çıkıyor. İnsanlar, yalnızca kişisel olmayan anlamlama kodlarıyla üstesinden gelinebilecek kamusal sorunlara, kişisel duyguları açısından yaklaşıyorlar. Bu karışıklık salt Amerikalılara özgü bir sorun gibi görülebilir. Amerikan toplumunun bireysel deneyime verdiği değer nedeniyle yurttaşlarının bütün toplumsal yaşamı kişisel duyguları bakımından değerlendirdiği sanılabilir. Oysa, şimdi yaşanan şey, katı bir bireycilik değil, bireylerin dünyanın gidişatına bakarak öne çıkardıkları bireysel duygularla ilintili bir kaygıdır. Bu kaygının kaynağı da kapitalizmdeki ve dinsel inançlardaki büyük değişimlerdir. Bu değişimler artık ulusal sınırları aşmıştır. Kişinin neler hissettiği konusundaki kaygısı Romantik “kişilik arayışı”nın yaygınlaşıp bayağılaşması şeklinde de görülebilir. Bu arayış toplumsal bir vakumda yürütülmemişti. İnsanları, kendini gerçekleştirmek amaçlı bu Romantik arayışa iten, gündelik yaşamın koşullarıdır. Dahası, bunun toplum için bedelinin ne olduğunun değerlendirilmesi bu arayış üzerine yapılan yazılı çalışmaların kapsamını aşmaktadır ki, oldukça yüksek bir bedel söz konusudur aslında. JS Kamusal yaşamın aşınması konusu, alışılageldik toplumsal tarih tarzlarından farklı bir çalışma türü gerektirmektedir. Kamusal ifade hakkında konuşulunca akla doğal olarak şu soru geliyor: İnsanoğlu toplumsal ilişkilerde ne tür ifadelerde bulunabilmektedir? Örneğin, tanımadığı birine bir iltifatta bulunurken bir sahne aktörü gibi mi davranır? İfadenin ne olduğuna ilişkin belli bir teori olmaksızın kamusal yaşamda bir ifade boşluğu olduğu üzerine konuşabilmek oldukça güç.

Örneğin, kamusal ilişkilere uygun ifade tarzı ile mahrem ilişkilere uygun ifade tarzı arasında bir fark var mıdır? Ben, tarih ile teori arasında etkileşim kurarak kamusal ifade üzerine bir teori oluşturmaya çalıştım. Kamusal düzeyde davranışlar, konuşma, giyim ve inançlarla ilgili somut değişimler bu kitapta toplumsal ifade olgusunu açıklayan bir teori oluşturmak için kanıt olarak kullanıldı. Tarihin, teoriye ipuçları sağlaması gibi, konuyla ilgili ulaştığım soyut görüşleri yeri geldiğinde tarihsel kayıtlarda cevabını arayacağım yeni soruların ipuçları olarak görmeye çalıştım. Bir incelemenin diyalektik olması, tezin ancak kitap sona erdiğinde tamamlandığı anlamına gelir. “Teoriyi” bir kerede ifade edip onu tarihsel zemin üzerine bir harita gibi yayamazsınız. Ama en azından net bir başlangıç için, bu bölümde modern toplumda geliştiği biçimiyle kamusal sorunun politik ve toplumsal boyutlarını ve bir sonraki bölümde de kamusal düzeyde ifade teorisinin çeşitli boyutlarını irdelemek istiyorum. Daha ileride, tarihsel ve teorik sorulara tekrar tekrar dönülecek. A. KAMUSAL ALAN DIŞINDA AŞK Çağdaş toplumun kamusal sorunu iki yönlüdür: Kişisel olmayan davranışlar ve meseleler güçlü bir heyecan uyandırmazlar; davranışlar ve konular ancak insanlar yanılıp da onları kişilik sorunlarıymış gibi ele aldıklarında heyecan uyandırırlar. Ne ki, bu iki yönlü kamusal sorunun varlığı özel yaşamda sorun yaratır. Mahrem duygular dünyası sınırlarını yitirmektedir. Mahrem alan, insanların kendileri için alternatif ve dengeleyici yatırım sahası haline getirdiği kamusal dünya tarafından sınırlanmıyor artık. Bu yüzden, 20 güçlü bir kamu yaşamının aşınması, içtenlikle ilgi duyulan mahrem ilişkileri deforme etmektedir. Son dört kuşak boyunca, bu bozulmanın en canlı örneği, kişisel ilişkiler içinde en mahremi olan fiziksel aşkta görüldü. Son dört kuşak boyunca, fiziksel aşk yeniden tanımlandı ve ağırlık erotizm terimlerinden cinsellik terimlerine kaydı.

Cinsellik kişisel kimlikle ilgili olmasına rağmen Viktorya dönemindeki erotizm toplumsal ilişkilerle ilgiliydi. Erotizm, cinsel ifadenin eylemlerle -yapılan seçimle, bastırılarak, etkileşimle- dışa sızması anlamına geliyordu. Cinsellik ise bir eylem değildir; bir varlık durumudur. Bu varlık durumunda, fiziksel aşk edimi, birbiriyle yakın ilişkide olan insanların duygularının hemen hemen pasif ve doğal bir sonucudur. 1 9. yüzyıl burjuvazisi erotizm terimlerini hemen hemen her zaman korkuyla telaffuz ediyordu. Bu nedenle de ifadeler önce bir tür baskı süzgecinden geçiriliyordu. Tüm cinsel faaliyet bir ihlal duygusunun gölgesi altındaydı; bir kadının bedeninin bir erkek tarafından ihlali, toplumsal kuralların iki aşık tarafından ihlali ya da daha temelli bir ahlak kodunun homoseksüellerce ihlali … Modem toplumun geniş kesimleri baskı ve korkuya isyan ettiler ki bu aslında iyi bir şeydi. Ancak bu arada, mahremiyet ideallerinin modem imgeleme kattığı renk yüzünden, fiziksel aşkın da, insanların giriştiği tüm diğer toplumsal faaliyetler gibi ona özel bir anlam yükleyen kuralları, sınırları ve zorunlu kurguları olabileceği görüşüne de tepki gösterildi. Cinsellik, benliğin ifşası haline geldi. Bu, eski kölelikle yer değiştiren yeni bir kölelikti. Cinselliğin, kim olduğumuz ve ne hissettiğimizle ilintili geniş bir alanı kapsadığını düşünürüz. Oysa, bir ifade ediminden çok ifa- de edici bir durum olarak cinsellik, entropiktir. Ne yaşarsak yaşayalım, bir şekilde cinselliğimizle bağlantılı olmalıdır; ama cinsellik hep vardır. Onu soyarız, keşfederiz, onunla uzlaşırız ama ona hükmedemeyiz.

Bunu yapmak güdümleyici, araçsal, duygusuzca bir şey olurdu. Ayrıca, cinselliği, kendimizi teslim etmekten çok belli bir biçime sokmaya çalıştığımız duygularla eş düzeye indirmek anlamına gelirdi bu. Cinselliği bu ikinci tarzda algılayan Viktoryenler, erotik yaşamlarından ders almaktan söz edebiliyorlardı; baskılama eleklerinden dolayı, bu dersler büyük acılara mal olsa da. Bugün ise cinsellikten bir şey öğrenemiyoruz, çünkü öğrenmek cinselliği benliğin dışına yerleştirmeyi gerektirir. B unun yerine, durmaksızın 2 1 ve düş kırıklığı içinde cinsel organlarımız aracılığıyla kendimizi arıyoruz biz. Örneğin, 19. yüzyıla ait “baştan çıkarma” sözcüğü ile modem bir terim olan “ilişki” sözcüğünün nasıl farklı anlamları olduğunu bir düşünün. Baştan çıkarma, bir kişi (bu kişinin erkek olması gerekmiyor) tarafından bir başkasında toplumsal kuralları ihlal eden bir duygunun uyandırılmasıydı. İhlal, ilgili kişinin tüm toplumsal ilişkilerinin geçici olarak da olsa sorgulanmasını gerektiriyordu. Suçluluk duygusu yoluyla sembolik olarak, ihlalin ortaya çıkması durumunda ise fiili olarak kişinin eşi, çocukları, ana babası da işin içine dahil olurlardı. Modem “ilişki” terimi, bu risklerden tümden arınmıştır. Çünkü fiziksel aşkın toplumsal bir eylem olduğu görüşünü reddetmektedir. Fiziksel aşk artık duygusal bir yakınlık sorunudur ve özünde, bir insanın yaşamındaki öteki toplumsal ilişkiler ağının dışında yer almaktadır. Artık bir ilişki yaşayan birine, evlilik içi olsun ya da olmasın, bu ilişkinin kendi ana babası ile bağlantılı olmasını doğal karşılamak, yani biri ile bir aşk ilişkisine girdiğinde başka birinin kızı ya da oğlu olarak statüsünün değişeceğini düşünmek mantıksız gelecektir. Denilecektir ki bu, bireysel bir durum, kişilik faktörlerine bağlı bir sorundur, toplumsal bir konu değildir.

Daha özgür düşünen kişiler arasında, evlilikle bağlantılı olarak aynı tartışma yapılacaktır. “İlişki” sözcüğü, bu boş ve özelliksiz sözcük, toplumsal düzeyde konuşmalar yoluyla paylaşılabilen bir imge olarak, cinselliğin bir tür değer yitimine uğradığını göstermektedir. Cinsel baskıya isyan ederken, cinselliğin toplumsal bir boyut taşıdığı görüşüne de isyan etmiş olduk. 22 Özünde bu denli iyi niyetli olan cinsel özgürlük çabaları neden benlikle ilgili çözümsüz, sihirli bilmeceler haline geliyor? Mahremiyetin bütün amaçlara hizmet eden bir gerçeklik ölçütü olduğu bir toplumda deneyim iki şekilde düzenlenmektedir ki, her ikisi de bu amaçlanmamış yıkıcılığa yol açar: Birincisi, böyle bir toplumda, narsisizmin temel insani enerjileri öylesine harekete geçirilir ki, bunlar sistematik ve sapkın bir biçimde insan ilişkilerine girer­ . İkincisi, böyle bir toplumda insanların birbirlerine karşı “dürüst” ve sahici olup olmadıklarının sınanması, mahrem ilişkilerde görülen tuhaf bir piyasa tarzı mübadele ölçütü haline gelmiştir. Klinik anlamda narsisizm, kişinin kendi güzelliğine duyduğu aşk şeklindeki popüler görüşten kesin olarak ayrılır. Daha geniş anlamda, bir karakter bozukluğu olarak, neyin benliğin tatmininin alanına ait, neyin bu alanın dışında olduğunun algılanmasını engelleyen kendine dönüklük halidir narsisizm. “Bu kişi ya da olay benim için ne ifade eder?” şeklindeki bir takıntıdır. Diğer insanların ve dış edimlerin kişisel önemleri öylesine vurgulanır ki, söz konusu kişiler ve olaylar kendi başlarına anlamsız hale gelirler. İlginçtir ki, benliğin bu kendine gömülmesi benliğin gereksinimlerinin tatminini engeller. Amacına ulaşma ya da bir başkasıyla ilişki kurma noktasındaki kişinin, “Aslında istediğim bu değildi” duygusuna kapılmasına neden olur. Narsisizm böylelikle, hem benliğin gereksinimlerine tam anlamıyla gömülme hem de gereksinimlerin tam olarak doyurulmasını engelleme şeklinde ikili bir özellik taşır.

.