Slavoj Zizek – Tehlikeli Ruyalar Gorme Yili

Farsçada harika bir deyim var; “birini öldürüp gömmek, sonra da izleri yok etmek için üstünde çiçek yetiştirmek” anlamına gelen vernem nihaden. 1 2011 yılında, Arap Baharı’ndan Wall Street İşgali’ne, Birleşik Krallık banliyölerindeki protestolardan Breivik’in ideolojik çılgınlığına kadar bir dizi sarsıcı olaya tanık olduk (katıldık). 2011, iki yönden, tehlikeli rüyalar görme yılıydı: gerek New York’ta, Tahrir Meydanı ’nda, Londra’da ve Atina’da protestocuları harekete geçiren özgürlükçü rüyalar bakımından gerekse Breivik’i ve Hollanda’dan Macaristan’a Avrupa’nın her yerinde ırkçı popülistleri kamçılayan karanlık yıkıcı rüyalar bakımından. Hegemonyacı ideolojinin öncelikli görevi bu olayların asli boyutunu nötralize etmekti: Medyadaki hakim tepki tam da bir vernem nihaden değil miydi? Medya olayların radikal özgürlükçü potansiyelini öldürmüş; demokrasiye yönelttikleri tehdidi gizlemiş ve sonra gömülü ceset üzerinde çiçekler yetiştirmişti. Bu nedenle, muhtemel yanlış anlamaları önlemek, olayları küresel kapitalizmin bütünlüğü içerisinde konumlandırmak; çağdaş kapitalizmin temel antagonizmasıyla nasıl ilişkilendiklerini göstermek son derece önemlidir. Fredric Jameson, belirli bir tarihsel uğrakta, birçok sanatsal tarzın ya da kuramsal tartışmanın, bir sistem oluşturacak eği-limler olarak tasnif edilebileceğini öne sürer. Jameson, böyle bir sistemi açıklamak için, kural olarak, Greimasçı bir semiyotik kareyi esas alır; bunun için geçerli bir nedeni vardır: Bu kare, salt formel yapısal bir matris değildir, zira daima temel bir karşıtlıktan (antagonizma veya “çelişki”den) yola çıkarak iki karşıt kutbun yerini değiştirme ve/veya bu kutupları dolayımlamanın yollarını arar – olanak dahilindeki konumlardan oluşan sistem böylece temel bir yapısal çıkmaza/antagonizmaya verilecek tüm cevapların/tepkilerin dinamik bir çerçevesini oluşturur. Bu sistem yalnızca öznelerin özgürlüğünün kapsamını sınırlamaz, aynı zamanda kendine bir özgürlük alanı da açar, yani “aynı anda hem özgürlük hem belirlenimdir. Bir dizi yaratıcı olanak doğurur (bu olanlar sistem tarafından açıklanan duruma tepki olarak gündeme gelirler yalnızca); bunun yanı sıra praksisin nihai sınırlarını –ki bunlar, düşüncenin ve yaratıcı kestirimin de sınırlarıdır– çizer.” 2 Jameson ayrıca temel epistemolojik soruyu da yöneltir: Olanak dahilindeki tüm konumlardan meydana gelen bu sistem nesnel olmak ister ama ideolojik olmanın ötesine asla geçemez: Çünkü modern dünyanın tekabül ettiği farklı türlerin gerçek varoluşunu, kendi kafamızda bu türler etrafında oluşturdu-ğumuz türlü türlü sistemden nasıl ayırt edebileceğimizi düşünmek gittikçe zorlaşır. Aslında burada yanlış konmuş bir sorun var: Gerçekten kendi gözümüzden yararlanıp yararlanmadığımıza dair can sıkıcı endişe, gözümüzün, bir spekülasyon nesnesi olan Varlık sisteminin bir parçası olduğunu anım-sadığımızda bir dereceye kadar hafifleyebilir. 3 Burada Hegel gibi konuşmaya yerden göğe hakkımız var: Eğer gerçeklik, kavramımıza uymuyorsa, bunun faturası gerçekliğe çıkarılır. Çerçevemiz –eğer yeterliyse– gerçekliğin (kusurlu bir şekilde) izlediği formel matrisin yerini belirler. Marx’ın halihazırda belirttiği gibi, toplumsal gerçekliğin “nesnel” belirlenimleri aynı zamanda (bu gerçekliğe yakalanan öznelerin) “öznel” düşüncebelirlenimleridir; ve bu ayırtsızlık noktasında (düşüncemizin sınırları, çıkmazları ve çelişkilerinin aynı zamanda nesnel toplumsal gerçekliğin antagonizmaları olduğu) konulan “teşhis aynı zamanda kendi semptomudur” 4 Bu teşhis (faaliyetimizin kapsamını belirleyen tüm konumların oluş-turduğu sistemi “nesnel”leştirme pratiğimiz) bizatihi “öznel”dir, pratikte karşılaştığımız açmaza yönelik öznel tepkilerimizin şablonudur ve bu anlamda, çözümsüz kalmış açmazın bir semptomudur. Jameson’a karşı çıkmamız gereken nokta, öznel olanla nesnel olanın ayırt edilemediği bu nokta hakkında “ideolojik” saptamasında bulunmasıdır: Bu, ancak “ideolojik-olmayanı”, naif bir şekilde, salt “nesnel” bir tanım çerçevesinde, tüm öznel müdahalelerden bağımsız bir alan olarak tanımladığımızda mümkün olabilir.

Öznel yatırımımız tarafından tahrif edilmemiş bir “nesnel” gerçekliği değil de tam da bu kaçınılmaz tahrifatın sebebini, yani, tasarı ve uğraşlarımız çerçevesinde tepki verebil-diğimiz bir çıkmazın gerçeğini “ideolojik” olarak nitelemek daha doğru olmaz mı? Elinizdeki kitap, mevcut konstelasyonun bu tür bir “bilişsel haritası”nı (Jameson) çıkarma çabasına katkı sunmayı hedeflemektedir. Günümüz kapitalizminin başlıca özellikleri kısaca tanımlandıktan sonra toplumsal antagonizmalara tepki olarak ortaya çıkan gerici olgulara (özellikle popülist isyanlara) odaklanarak günümüz kapitalizminin hegemonyacı ideolojisinin ana hatlarını ortaya koyuyoruz. Kitabın ikinci bölümünde 2011’de ortaya çıkan iki büyük özgürlükçü hareketi ele alıyoruz: Arap Baharı ve Wall Street İşgali. Son olarak da, The Wire üzerine bir tartışma başlatarak, sistemin güçlü işleyişine katkıda bulunmadan sistemle nasıl dövüşülebileceği gibi zor bir soruyla hesaplaşıyoruz. Bu tür bir izahın aracı, Kant’ın “aklın kamusal kullanımı” olarak adlandırdığı şeydir. Bugün her zamankinden fazla aklımızda tutmalıyız ki, Komünizm “aklın kamusal kullanımı”yla, düşünmekle, düşüncenin eşitlikçi evrenselliğiyle başlamaktadır. Kant’a göre, “dünya-sivil-toplumu”nun kamusal alanı, evrensel tikellik paradoksunu koyar: Bu paradoks, tikelin dolayımlanmasını, bir çeşit kısa devreyle, atlatarak doğrudan Evrensel’e dahil olan tikel özneye ilişkindir. Tam da bu nedenle Kant, “Aydınlanma nedir?” başlıklı denemesindeki o ünlü pasajda, ”kamusal”ı “özel”in karşıtı olarak tanımlar: “Özel”, kişinin komünal bağlarıyla karşıtlık içindeki bireysel bağlarını değil kişinin tikel belirleniminin gerisindeki komünal-kurumsal düzenin ta kendisidir; “kamusal” ise kişinin Aklı’nı kullanmasının işaret ettiği ulusaşırı evrenselliktir. Ne var ki aklın, kamusal ve özel kullanımının oluşturduğu bu düalizm, daha çağdaş terimlerle, aklın kamusal kullanımının simgesel etkililiğinin (ya da performatif gücünün) askıya alınmasına dayanmaz mı? Kant, itaatin standart formülünü –“Düşünme, itaat et!”– doğrudan onun “devrimci” karşıtı –“İtaat etme (başkalarının dediğini yap), düşün (kendi aklınla)!”– üzerinden reddetmez. Onun formülü daha ziyade şudur: “Düşün ve itaat et!”; başka deyişle, kamusal düşün (Aklını özgür kullanarak), özelde itaat et (hiyerarşik iktidar makinesinin bir parçası olarak). Kısacası, özgürce düşünmem bana herhangi bir şeyi yapma hakkı vermez, “Aklın kamusal kullanımı” mevcut yapıdaki zayıflıkları ve adaletsizlikleri görmeye sevk ettiğinde en fazla yapabileceğim şey, muktedirlerden reform talebinde bulunmaktır. Burada bir adım öteye gidip Chesterton gibi soyut düşünme ve şüphelenme özgürlüğünün gerçek özgürlüğü fiilen engellediği de öne sürülebilir: Özgür düşüncenin, özgürlüğe karşı en iyi güvence olduğunu söyleyebiliriz. Modern bir yoldan halledildiğinde, bir kölenin aklının özgürleştirilmesi, kölenin özgürlüğünü engellemenin en iyi yoludur. Ona özgür olmayı isteyip istemediği konusunda kaygılanmayı öğret, özgürlüğüne kavuşmayacaktır. 5 Ancak, düşünmenin eylemekten düşülmesi [subtraction], etkisinin askıya alınması, gerçekten bu kadar sarih ve tartışmasız mıdır? Kant’ın buradaki (bilinçli veya bilinçsiz) gizli stratejisi, jüriye hakimin saçma bulup jüriden yok saymasını isteyeceğini bildiği bir beyanatta bulunan avukatın meşhur numarasına benzer –jüri tabii bu beyanatı yok sayamaz, çünkü zaten istenen hasar verilmiştir.

Aklın kamusal kullanımında etkililikten fera-gat edilmesi, yeni bir toplumsal pratiğe alan açan bir eksiltme değil midir? Kantçı anlamda aklın kamusal kullanımı ile Marksist devrimci sınıf bilinci nosyonu arasındaki farklılık barizdir: İlki tarafsızdır, angaje değildir; ikincisi ise “taraflı” ve tümüyle angajedir. Fakat “proleter konum” tam olarak aklın kamusal kullanımının aklın özel kullanımının “mahremiyetine” çekilmeden kendi içinde pratik ve etkili hale geldiği nokta olarak tanımlanabilir; çünkü aklın kamusal kullanımının tatbik edildiği konum, toplumsal gövdenin “herhangi bir parçasınınparçası olmayan” bir konumdur; bu konumun aşırısı doğrudan doğruya evrenselliktir – Marksist teoriyi parti-devletin hizmet-kârına dönüştüren Stalinci indirgeme ise tam da aklın kamusal kullanımının özel kullanımına indirgenmesidir. “Aklın kamusal kullanımının” evrenselliğini angaje bir öznel konumla birleş-tiren bu tür bir yaklaşım bize içinde bulunduğumuz durumun “bilişsel haritası”nı sunabilir – Lenin’in dediği gibi, “aussprechen was ist, gerçekleri beyan etmeliyiz, bir eğilimin var olduğu hakikatini kabul etmeliyiz…” Peki, hangi eğilim? Günümüzde küresel kapitalizmle ilgili hangi olgular açıklanmalıdır? 1 Bkz. Adam Jacot de Boinod, The Meaning of Tingo, London: Penguin Press 2005. 2 Fredric Jameson, Seeds of Time, New York: Columbia University Press 1996, s. 129-130. 3 A.g.e., s. 130 . 4 A.g.e., s.

130 . 5 G.K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, s. 45. 2 Tahakkümden Sömürüye ve Başkaldırıya Marksistler olarak bizler, Marx’ın “ekonomi politik eleştiri-si”nin içinde bulunduğumuz müşkül sosyo-ekonomik durumu anlamakta bize bir başlangıç noktası sunduğu öncülünü payla-şıyoruz. Ancak, bu müşkül durumun özgüllüğünü kavrayabilmek için Marx’ın evrimci tarihselciliğinin son kalıntılarını temizlemeliyiz – bu, Marksist ortodoksluğun temeli olarak görünse de. En kötü tarihselci haliyle Marx şöyle der: Kendi varoluşlarının toplumsal üretiminde, insanlar kaçınılmaz olarak, kendi iradelerinin dışında belirli ilişkiler kurarlar; öyleki bu ilişkiler maddi üretim güçlerinin gelişim düzeyine tekabül eder… Belirli bir gelişim aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri o zamana dek içinde faaliyet gösterdikleri üretim ilişkileriyle ya da –hukuki terimlerle belirtilirse– mülkiyet ilişkileriyle ters düşerler. Bu ilişkiler, üretici güçlerin gelişim biçimi iken birer prangaya dönüşürler. Ardından bir toplumsal devrim çağı başlar … Üretici güçlerin tümü yeterince gelişmeden, bir toplumsal düzeni ortadan kaldırılamaz ve maddi varoluş koşulları eski toplumun çerçevesinde olgunlaşmadan, yeni ve daha ileri üretim ilişkileri eskilerin yerini almaz. O halde insanlık önüne ancak üstesinden gelebileceği vazifeler koyar zira yakından bakıldığında, sorunun daima ancak çözümü için gerekli maddi koşullar mevcut veya oluşum halinde olduğunda ortaya çıktığı görülür. 6 Bu şablon iki bakımdan yanlış. İlkin, bir toplumsal formasyon olarak kapitalizmin ayırt edici özelliği yapısal bir dengesizliktir; toplumsal güçler ve ilişkiler arasındaki antagonizma başından beri mevcuttur ve bu antagonizma kapitalizmi daima kendini yenilemeye genişletmeye sevk eder – kapitalizm ayakta kalır zira geleceğe kaçarak kendi prangalarından kurtulur. Tam da bu nedenle “insanlık önüne ancak üstesinden gelebileceği vazifeler koyar” şeklindeki iyimser fikirden vazgeçmeliyiz: Günümüzde evrimin mantığının hiçbir şekilde belirgin çözümler getirmediği sorunlarla karşı karşıyayız. Bu çerçevenin ötesine geçebilmek için, günümüz kapita-lizminin üç ayırt edici özelliği üzerinde durmak lazım: Kârdan ranta (özelleştirilmiş ”müşterek bilgi”ye dayalı rant, doğal kaynaklara dayalı rant olmak üzere iki temel biçimde) dönüşen uzun vadeli eğilim; işsizliğin çok daha güçlü yapısal rolü (uzun vadeli bir işte “sömürülme” fırsatı bir imtiyaz olarak yaşanmakta); Jean-Claude Milner’in “maaşlı burjuvazi” dediği yeni bir sınıfın yükselişi.

7 Kolektif bilginin katlanarak büyüyen etkisinin doğurduğu üretkenlik artışı, işsizliğin rolünde değişime neden olmuştur. Fakat kapitalizmin bu yeni biçimi aynı zamanda yeni bir özgürleşme ufku da sunmuyor mu? Burada, ileri düzeyde örgütlen-miş kapitalizmin zaten “kapitalizm içinde sosyalizm” (namevcut patronların günden güne fuzuli hale gelmesiyle kapitalizmin bir tür toplumsallaşması) olduğunu düşünen Marx’ı radikalleştir-meye çalışan Hardt ve Negri’nin Çokluk’daki tezleri gündeme gelir: Gerçek bir sosyalizme ulaşmak için aradaki paravan kişiyi ortadan kaldırmak yeterlidir. 8 Fakat, Hardt ve Negri’ye göre Marx, içinde bulunduğu tarihsel koşullardan ötürü, endüstriyel emeğin merkezileşmiş ve hiyerarşik olarak örgütlenmiş bir biçimiyle sınırlı kalmıştı ve bu nedenle “genel akıl”la ilgili görüşü bir merkezi planlama acentesinin görüşüydü. Devrimci alt üst oluş, ancak bugün, “gayrimaddi emeğin” hegemonik bir konuma erişmesiyle “nesnel olarak mümkün” hale gelmiştir. Bu gayrimaddi emek, kafa (simgesel) emeği (düşüncelerin, kodların, metinlerin, programların, figürlerin üretimi: yazarlar ve programcılar) ve duygulanımsal emek (doktorlardan bebek bakıcıları ve hosteslere, duygulanımsal etkilerle ilgilenenler) gibi iki kutup arasında genişler. Günümüzde gayrimaddi emek, tam da Marx’ın ondokuzuncu yüzyıl kapitalizminde, büyük çaplı endüstriyel üretimin, kendi rengini bütüne yayan özel bir renk gibi “hegemonik” olması anlamında “hegemonik”tir – nicel bakımdan değil de simgesel, yapısal ve kilit rolü oynaması bakımından. Haliyle ortaya çıkan şey yeni ve uçsuz bucaksız bir “müşte- rek” alandır: Artık özel mülkiyet biçiminde kapsanamayan müşterek bilgi, iletişim ve işbirliği biçimleri vb. Çünkü gayrimaddi üretimde, ürünler artık maddi nesneler değil, yeni toplumsal (kişilerarası) ilişkilerin ta kendisidir – kısaca, gayrimaddi üretim doğrudan doğruya biyo-politiktir; toplumsal hayatın üretimidir. Buradaki ironi, günümüz “postmodern” kapitalizminin ideologlarının da, Hardt ve Negri’nin sözünü ettiği bu süreci, maddi üretimden simgesel üretime, merkeziyetçi-hiyerarşik mantıktan otopoietik özörgütlenmenin çok-merkezli işbirliği mantığına bir geçiş olarak kutsamalarıdır. Negri bu noktada Marx’a sadıktır. Marx’ın haklı olduğunu, “genel aklın” yükselişinin uzun vadede kapitalizmle bağdaşmayacağını ispatlamaya çalışır. Postmodern kapitalizmin ideologları ise taban tabana zıt bir savda bulunu-yorlar: Marksist teori ve pratiktir devlet denetiminin hiyerarşik ve merkezileşmiş mantığının kısıtlılıklarına hapsolan ve dolayısıyla yeni enformasyon devriminin toplumsal etkileriyle baş edemeyen . Bu savın güçlü ampirik gerekçeleri var: Marksizmin kapitalizmi alt etme çabasında bel bağladığı geleneksel Markist üretim güçleri ve ilişkileri diyalektiğinin geçerliliğinin en inandırıcı örneğinin Komünizmin dağılması olması, tarihin yüce bir ironisidir. Komünist rejimleri esas mahveden, “enformasyon devrimini” var eden yeni toplumsal mantığa uyum sağlamakta güçlük çekmeleriydi: Bu mantığı bir başka büyük ölçekli merkezi planlama projesine yönlendirmeyi denediler. Negri’nin kapitalizmi alt etmek için benzersiz bir fırsat olarak gördüğü şeyin “enformasyon devrimi” ideologları nezdinde yeni ve “pürüzsüz” bir kapitalizmin yükselişi olarak kutsanması bir paradoks doğurur.

.