Marc Auge – Paganizmin Dehası

Birey ve Din Bergson, Durkheim’in, bireysel akıl ile kolektif anlayış arasında, birinin tasarımlarının diğeri için sergilediği anlaşılmaz görünümü açıklamak için kurduğu, ona göre çok fazla radikal olan karşıtlığı şaşırtıcı bulur. Bu karşıtlıkta, bireyi soyut bir varlığa, toplumsal kitleyi tek gerçekliğe dönüştürmek gibi temelde sosyolojik olan bir hata görür. Bu, Bergson’un, bireyin toplumsal karakterine itiraz ettiği anlamına gelmez: tam tersine, onun için, insan zihni ve toplumsal yaşam yaratıcı evrimin iki bitiş noktasından biridir ve “evrimin, sonu karşılıklı olarak zarkanatlılara ve insana varan iki büyük hattının ucunda toplumsal yaşamı kurmuş olan doğanın karınca yuvasındaki her karıncanın hareketinin ayrıntılarını önceden düzenleyip, insana, davranışını hemcinslerinin davranışına göre düzenlemesi için en azından genel direktifler vermeyi ihmal etmiş olmasını kabul etmeyi zor” (a.g.y., s. 110) bulur. Bergson gibi, böcekte önceden düzenlenmiş olanın eylemler, insan da ise yalnızca işlev olduğu kabul edilse bile, bundan zorunlu olarak çıkacak sonuç, bireysel bir zihniyete yabancı ve bundan daha da çok onun uyumunu bozmaya elverişli bir toplumsal zihniyetin olamayacağıdır. Eğer “saçma batıl inançlar, akıllı varlıkların yaşamına yön vermiş ve hâlâ yön verebiliyor” ise neden, başka yerde aranmalıdır. Bergson, din çerçevesinde neden değil sonuç olduğunu varsaydığı (zira romancılar ya da oyun yazarları her zaman var olmamış olsalardı, hiçbir toplum dinden asla vazgeçmemiş olurdu) “masal yaratma işlevi” kavramına bu noktada başvurur ve dini, tartışma götürmez ve talepkar bir erekçiliğin iki kriteriyle tanımlar: din, “doğanın zekânın yıkıcı gücüne karşı bir savunma tepkisi”dir (zekâ kendi kendine bırakılırsa egoizme itilecektir); din, “zekânın, ölümü kaçınılmaz olarak tasarlamasına karşı doğanın bir tepkisi”dir (hayvanın tersine, insan ölmek zorunda olduğunu bilir ve bu kesinlik, yaşamak için olan bir dünyada birdenbire ortaya çıktığı için doğanın amacına uygun değildir. İnsan (birey), öncelikle toplumun ona dayattığı sıkıntılarla meşgul olsun ve yaşamın devinimi insanda ölüm düşüncesiyle yavaşlamasın diye bir yanda dinin ona yasaklar dayatması diğer yanda da tanrıların ona ölümden sonra bir yaşam vaat etmesi gerekiyordu. Şu durumda, din Bergson’a göre, toplumsal erekliliği ve bireye uygulanması ile tanımlanabilir. “Toplum” ve “birey” terimleri arasındaki bu pratik bağdan çıkaracağımız sonuç, bu bağın, birbirini tamamlayan ama ayrık iki perspektif içinde yer aldığıdır: bireyin dinde ve dinle tanımlanması; bireyin, din ve dinin ele aldığı konular karşısındaki konumu. Dinsel olguyu tanımlamaya çalışmak için bireyden yola çıkmak, ilk bakışta, yerleşik farklı dinlere özgü verileri toplayarak onlardan genel toplumsal bir anlam çıkarmaya çalışan etnolojik deneyime sırtını dönmektir. Daha doğrusu, (çünkü etnologun bu işte yine bir fayda görmesi mümkün değildir) sırf sosyolojik olan verinin göz önünde bulundurulmasından geçmeyen bir dizi güzergâh açmaktır.


Birçoğu sayılabilir: Her dinde, birey ile ilgili bir düşünce ya da, muhtemelen olumsuz olan bir tanım vardır; bireyin, evren, dünya ve toplum tasarımları bütünlüğündeki bu durumu, bazı düşünce sistemlerinde, açık bir biçimde diğerleri tarafından kapsanmış olarak betimlenir. Bu durumu ortaya çıkarmak, onun sınırlarını belirlemek, aynı zamanda, genellikle doğal olarak daha önceden toplumsallaşmış olan bir bireyin, hem ondan hem de başkalarından bahsederek ona doğumundan ölümüne kadar varoluşunun başlıca olaylarının yorumlanmasıyla ilgili modeller dayatan dinsel bir yorum sistemi içinde nasıl tutulmuş olduğunu anlamaya çalışmaktır. Din anlayışının yayılması sorununu ayrıca yeniden ortaya çıkaran bu bireysellik anlayışı üzerinden, değişik din felsefeleri, özellikle de Hıristiyanlık ve paganizm1 arasındaki farklılıklar değerlendirilebilir. Burada birey düşüncesi, dinsel olgunun hem analiz nesnesi hem de hareket noktası olarak alınıyor. Bununla birlikte biz her zaman toplum-ların tasarımlarıyla uğraşıyoruz. Bazı fikir kahramanları, kendi bireysel deneyimlerini, araştırmalarının aracı haline getirmeye, kendi düşüncelerinden ve kendi kişisel kanılarından yola çıkarak olguları, literatürü ve başkalarını sorgulamaya kalkışmışlardır. Onların militan literatürleri, hem büyük dinlere bir tanıklık ve kendine özgü bir bakış hem de dinsel pratiğin yerleşik farklı anıtları karşısında bir inanç hareketi ve yalnız bir girişimdir. Onlar arasında üçünün en azından ortak bir yöntemi vardır: soybilim (genealogie) (bununla birlikte bu yöntemi hepsi bu şekilde adlandırmaz). Nietzsche’ye, acı çeken insanlığın karşısına çileci din adamı figürünü çıkardıktan sonra, bu figürün karşısına, “bilgiyi araştıranların” neşeli bilimini koymasına; Freud’un bireyoluş ve toplumoluş arasındaki koşutluğu yinelemek pahasına, dinsel yanılsamanın nevrotik olduğunu ileri sürmesine; Bataille’ın şeylerin düzeni karşısına koyduğu içten düzene “egemen” (souverain) olarak kavuşmasına olanak sağlayan soybilimdir. Bunlar eşi görülmemiş tanıklıklardır; bunun birden fazla nedeni vardır; din tarihinin eleştirel ve kişisel bir yeniden okunmasından doğmuşlardır, dinsel isteğin ve bu isteğe yanıt vermenin reddinin bireysel boyutunu dile getirirler, son olarak da hepsi kendi tarzında modern çağın bir sorgulamasını yaparlar. Birey, Dinsel İnşa İnsan tanrıların huzuruna boş ellerle ve gözleri açık asla çıkmaz. İnsanın dinle ilişkilerinden bahsetmenin, bu ilişkilerin ancak kültürlerle birlikte değiştiği, daha doğrusu bu kültürlerin her birinde her insan, dinle bilinçli olarak en ufak bir ilişkisi olmadan önce din tarafından biçimlendirildiği için kültürlerle birlikte değiştiği belirtilseydi somut olarak —psikolojik ve sosyolojik olarak— hiçbir anlamı olmazdı. İnsanın, toplumun, kozmosun ve tanrıların vizyonlarının, doğum ritüelleri, eğitim sistemleri ve erginlemelerle sıkıcı ve zincirleme olarak adeta birleştiği toplumlarda açık bir biçimde gördüğümüz bu durum, laik olduğu söylenen toplumlarımızın her birinde de “dinsel bir eğitim” almış olanlar için tam olarak böyledir, de Yahudilere uygun görülmüştür). Biz bu terimi, ilk Hıristiyanlarınkine çok yakın bir anlamda, sırf çok tanrılı dinler için kullanacağız. o kadar ki, bu insanların bazen, özellikle, geriye dönüp düşündüklerinde dinsel inançlarının kaybolmasının yerini doldurmuş olan ne olduğu belirsiz bir şey olarak gördükleri politik “işleri” sona erince, anlama isteğinin ve anlamların verdiği zevkin, inanma isteğinin ve çocukluk anılarının birbirine karıştığı bir baş dönmesinin insanın aklını başından alan cazibesine coşkuyla -yaşın ve düş kırıklıklarının da yardımıyla— kapıldıkları olur.

Bu durumda nostalji, yetişkini ya da yaşlıyı, ancak onun daha önce toplumsallaşmış anılarına (images), Tanrıdan ya da tanrılardan neyi bekleyebileceğini veya umulabileceğini, inanmanın gerekli olduğuna her şey olup bittikten sonra karar verdiği mitik anda değil daha önce öğrenmiş olan bir varlığa götürür, inanan insanın içinde ölüm korkusu doğabilir ama inanmaya başlamasından önceki gibi olmaz: çocuk, inandığını veya inanması gerektiğini, ölmek zorunda olduğunu gerçekten bilmeden önce bilir ve daha sonra bunu, muhtemelen hiçbir Tann düşüncesine artık sahip olmasa da, belirli bir insani düşünce olarak muhafaza ettiği sıklıkla olur. Bireysel kültlerden ya da bireyin kültlerinden bahsedilirken aslında çoğu zaman, pagan kültürlerdeki, tanınmadığı ve adlandırılmadığı sürece tam anlamıyla ne birey ne de insan olan bir varlığın doğumundan normal olarak sonra gelen kişiliğin ve kimliğin aydınlatılması ve ilk kez verilmesi ritüellerinin sonuçlarına başvurulur. Şu halde dinden bahsetmek gerekiyorsa -tabi ki yine de bu işte söz konusu olan hiçbir şekilde tanrılar değil daha çok ölülerin, yaşayan kuşağın arasına geri dönmesi ya da hatta doğumun günü veya doğumların (bunların hepsi, örneğin Afrika’daki Akan tipi uygarlıklarda isim vermede rol oynayan ölçütlerdir) düzenidir-yalnızca bazen kişiliğin kimi unsurlarına yöneltilen kültün dışsal işaretleri (sunaklar, ibadetler) yüzünden değil aynı zamanda ve daha da çok önce yeni yetme sonra yetişkin olan bireyin diğer insanlarla, tanrılarla, ölümle sürdüreceği ilişkinin koşulları, birey bunun bilincine varmadan önce, baştan yaratılmış olduğu içindir. Bu iki boyutun şifresi, Afrika ve Amerika yerlilerinin ritüel pratiklerinde ve simgesel yapılarında kolayca çözülebilir. Etnoloji literatürü, bize, kişinin bileşenlerini birbirlerine göre düzenleyen sistemlerle ilgili bir yığın aynntılı tasvir sunar. “Ruhlar” (etnologların ve misyonerlerin yanlış kullandığı -zira böylesi bir kullanım, insanla ilgili paganizme tümüyle yabancı olan düalist [beden ve ruh] bir anlayışa gönderme yapar- bir terim olarak ruhlar) eğer şu şekilde söylemek mümkünse pagan ruhlar bir bireyin kişiliğiyle bütünleşir, onu terk eder ya da ölümüne kadar takip eder, kendi aralannda birleşir, yok olur ya da yeniden doğarlar: Bütün bunlar, hiçbiri rastlantısal ya da keyfi olmayan kuşkusuz sonsuz sayıda değişke çerçevesinde gerçekleşir. Kişisel bir kült düşüncesi ilk bakışta şaşırtıcı görünebilir ama tüm anlamını kuşkusuz insan kişiliğinin karmaşık karakterinden alır. Eğer her bireysellik, kökenleri değişik olan farklı ilkelerin geçici olarak bir araya gelmesinden başka bir şey değilse, insanın, bu unsurlar bileşiminden (doğumundan) önce gelen ve kesin çözülmeden (ölümünden) sonra da varlığını sürdüren her şeyi kendinde kutsaması şaşırtıcı değildir. Şu halde, Ashantilerdeki kra gerçek bir kültün nesnesidir; düzenli olarak dualar -ve bu “ruh”un sahibi, diğer “ruhunun” (sunsum) onu rahatsız ettiği hissine kapıldığı zaman özürleralması gerekir. Bu tür psişik “katmanlar” ya baba yanlı veya ana yanh soy bağına (aynı “ruhların” düzenli olarak her seferinde yeniden doğduğu soy bağı) ya da doğum gününe ilişkin olan ve işaretleriyle doğanların karakterine yön verdikleri düşünülen ruhlara gönderme yapar. Bizzat İcranın kendisi bazen Tanrı Nyame karşısında yeryüzündeki kaderini seçmiş olarak gösterilir. Yeni doğan çocuğun öz-niteliklerini (attributs) belirleyen görüşmelerin (consultation) ardından, bireyselliği özgül olarak oluşturan yazgı parçası, sıklıkla, çok daha net biçimde çağnştırılır; bu parça çoğu zaman, kil topaklarıyla dolu bir tabakla tasvir edildiği Alladianlardaki nafi durumunda olduğu gibi somutlaştırılır ya da Ewe, Guin veya Fon halklarındaki iki yüz elli altı temel imgeden biri olan Kpoli durumunda olduğu gibi resmedilir. Roberto Pazzi (1976), bir çömezin, Kâhinin yönlendirmesiyle Fa mucizesini nasıl öğrendiğini ve bu vesileyle “işaretinin” doğasını nasıl açımladığını çok iyi tasvir etmiştir: kahin “kutsal vadideki bu yere onun kpoli’sini tasvir eden hiyeroglifi yazar. Böylece, kahinler ona, bu kpoli’nin büyülü mesajını söyler ve onunla ilgili efsaneler anlatırlar, zira bu, bireyin kendi yaşamında çizgilerini yansıtmak zorunda olacağı tipik ideal imgedir” (s. 297).

Her birey, ceninin rahim içindeki yaşamı boyunca plasentaya bağlı olduğu gibi, yaşamı boyunca kendi Kpoli’sine bağlıdır: “…öyleyse Kpoli’si tüm yaşamına yön verir. Kpoli’ye, onu tanımaya yardım etmiş olan kutsal cevizler yıkanıp kana bulaştırılarak sunulur…” (a.g.y.). Aynı biçem, çocuğun doğumundan itibaren ebeveynlerin, çocuğun yazgısına hükmeden ifanın işaretlerinin babalou/a, gizin baş rahibi (Fon ya da Guin halklarında bokcmö’ya karşılık gelir) tarafından aranmasını sağladığı Yoruba halkında da görülür. Pierre Verger (1973), bu merasimi belirli bir sayıda yasağın peş peşe açıklanmasının ve adeta çocuğun “derin kimliğinin” gözler önüne serilmesinin takip edeceğini ekler (s. 65). Verger’in bu konuda alıntı yaptığı (a.g.y., s. 65) Bernard Maupoil (1943) şöyle yazar: “Bir ifa ya da Fa işaretine sahip olma, ölümlü bir müttefike kişisel olarak bağlanmış bir tanrı ile bir ittifak olarak görülür ve insanın güvenlik, emniyet ihtiyacını tatmin eder. Ona sahip olan varlığın bir ata olarak içsel tanığı haline dönüşür.”

.

.

PDF Kitap İndir

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir