Soren Kierkegaard – Kaygı Kavramı

Kierkegaard’ın “varoluş”a ilişkin öğretisi, gerçekdışı bir gerçekçilik diye adlandırılabilir. T. Adorno, Kierkegaard Seren Kierkegaard’ın 1844’te Vigilius Haufniensis müs-tear adıyla basılan Begrebet Angest {Kaygı Kavramı) metni, başta Hegel olmak üzere pek çok sistemle, hatta “sistem kurma”nın kendisiyle uğraşmasının yanı sıra, görebildiğim kadarıyla, “Korku” (Frygt) ve “Kaygı” (Angest) terimleri arasındaki farklılığa ilişkin filolojik bir inceleme olarak da okunabilir – en azından 1995 Eylül’ünde Kopenhag’ta bir sahaftan bu kitabı aldığımda 1 benim niyetim böyle bir farkın felsefe çerçevesinde nasıl dile getirilebileceğini öğrenmekti, 2001’de okuduğumda ve çevirmeye başladığımda sanıyorum bu bilgiyi bir ölçüde edinebildim. 1 Soren Kierkegaard, Begrebet Angest; Glydendal, 1960 (ed.: Villy Sorensen) 1843’te Johannes de silentio adıyla yayımladığı Frygt og Bæven (Korku ve Titreme), “kaygı”dan çok, İbrahim’in oğlunu kurban etmekle ilgili seçimi üzerinden, Ben-bilincinin temel bir korkusu olan “umutsuzluk” üzerinde durur. İbrahim’in tâbi tutulduğu sınav, Kierkegaard’a göre, üç “problem”i problematik 2 göz önüne alarak incelenebilir: 1) Etik olan ereksel biçimde askıya alınabilir mi? 2) Tanrı’ya karşı yerine getirmemizin gerektiği mutlak bir ödev var mı? 3) İbrahim’in amacını ötekilerden gizlemesi etik açıdan savunulabilir mi? Kierkegaard’ın etik olan ile tümelin özdeş tutulmasından kaynaklandığını iddia ettiği bu problemler, Hegel’in bakış açısı kabul edilirse 3 , olumlanması gerekmektedir. Kaygı Kavramı’nda da izlerinin sürüldüğü, Hegel ile Kierkegaard arasındaki temel karşıtlıklardan birinin kökeni de tümel ile tikel karşıtlığında yatar. Hegel’e göre birey Devlet ideasındaki bir “moment”tir, tikel özgürlük de tümel idea gerçekleşmeden mümkün değildir. 4 Kierkegaard ise inanç ile düşünme etkinliğini kesin bir çizgiyle ayırdıktan sonra, Hegel’in terimleriyle Hegel’den farklı bir “estetik” tanımı yapar ve estetik yaşamın “dolaysız” bir yaşam olduğunu belirtir. Etik yaşam da, Kierkegaard’a göre, bir tümelin dolayımı olmaksızın tek bir bireyin inancı doğrultusunda yaptığı seçimlerle belirlenir. “İnsan, beden ile ruhun [Sjel] Tin [Aand] tarafından taşınan bir sentezidir.” Kaygı Kavramı’nın değişik bölümlerinde sıkça yinelenen bu önerme, inanç taşıyan tek bir bireyin “Ben” tasvirini yapması açısından Kierkegaard felsefesinin 2 Kierkegaard “problem” sözcüğünün Eski Yunanca karşılığını kullanmayı tercih ediyor (τό πφόβλημα). Bileşik bir yapı taşıyan (πφσ +(βαλλω) bu terim, geleceğe ilişkin bir tasarımı, ya da kişinin önünde duran bir engeli, onu koruyan fiziksel bir varlığı imliyor. Kaygı Kavramı’nın özellikle üçüncü bölümü, Kierkegaard’ın Antik Yunan’daki “zaman” görüşünü eleştirel bir biçimde serimlemesine ayrılmıştır. 3 Hegel”in Hukuk Felsefesi, “Soyut Hak”, “Ahlâk” (Moralitat), “Etik Yaşam” (Sittlichkeit) olmak üzere üç bölüme ayrılır.

Hegel, son bölümde Devlet’in “etik bütün”ün kendisi olduğunu, etik ideanın etkinlik haline geçmesinin ve özgürlüğün somutlaştırılmasının Devlet aracılığıyla gerçekleştirileceğini, dolayısıyla Devlet’e ilişkin ödevin mutlak, özsel bir ödev olduğunu söyler. 4 Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi kitabında, bu noktanın “totolojiden başka bir şey olmadığını” belirtir. anahtarlarından biri konumundadır. Aynı yargıya, 1846’da Johannes Climacus adıyla çıkan, İngilizceye Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments diye çevrilmiş metinde ve 1849’da Anti-Climacus adıyla basılan Sygdommen til Døden (Ölüme Yönelik/İlişkin Hastalık) kitabında da rastlarız. Korku ve Titremedeki tümel/ tikel karşıtlığını, Johannes Climacus bu kitabında nesnel doğru/öznel doğru karşıtlığı ile bütünler. Hegel’in üç aşamalı, “kişiden bağımsız olarak doğru” önermelerine karşıt olarak 5 , burada “inanç”ın bir başka kişiye ifade edilebilir olmadığı, Hıristiyanlığın asıl ele aldığı noktanın Hıristiyan bireyin öznel inancı olduğu belirtilir. Kierkegaard’a göre psikolojik durumlar sadece tek bir kişiye özgüdür, sadece o kişi bu durumların dolaysız bilgisine sahiptir. İnancın nesnesi doğru olmayabilir, ama kişinin o inanca sahip olduğu yanlışlanabilir nitelikte değildir. Dolayısıyla öznellik, neye inanıldığı ile değil, inanan kişi ile inancı arasındaki ilişkiye dairdir. 5 Bu aşamalar; öznenin kendine dönmesi, kendisini psikolojik ve fiziksel değişik durumlar içinde açığa çıkarması ve ussal Devlet’te özne-nesne birliği biçiminde onaylanması olarak tanımlanır. Hegel, “Hakikat” (Wahrheit) terimini matematik ile doğa bilimleri için olduğu kadar, ahlâk, sanat ve müzik için de kullanır. Kierkegaard bu terimi (Danca: Sandhed) Hegel’in kullandığı genişlikte alsa da ondan farklı olarak öznel ile nesneli, “içerisi ile dışarısını” karşı karşıya getirir. Kaygı Kavramı’nın üçüncü bölümünde de içe dönüklüğü yitiren kişinin, kendisiyle dolaysız ilişki kurma olanağını yitirdiği anlatılır. Johannes Climacus kişinin varoluşu için iki seçenek sunar: İnsan ya kendi varoluşunu unutacak, ya da tüm dikkatini kendi varoluşunda yoğunlaştıracaktır. Anti-Climacus da Tin’in bir hastalığı olarak umutsuzluğu “otantik” ve “otantik olmayan” biçiminde ikiye ayırır.

İkincisi, otantik olmayan, “kişinin bir Ben’i olduğuna dair bilinçten” yoksun olmasından kaynaklanır. Bu, Johannes Climacus’un ve Vigilius Haufniensis’in tanımladığı, “dışarıya dönüklüğün, nesnel doğrunun peşinden gitmenin dolaysız Ben b yetiştirilen kişi korkutan ve haz veren şeyleri aynı derecede kavrar,” der. Kaygı Kavramı’nın Giriş bölümünde “Bir sistem kurmaya girişen kişinin sorumluluğu büyüktür, ama bir monografi yazarı da kendi çerçevesine sadık olabilir, olması da gerekir” denir. Kierkegaard sistem kuran kişi olarak Hegel’i kast ediyordu, monografi yazarı da kendisiydi. Yukarıda bir kısmından söz ettiğim müstear adlar, bu “monografi yazımı” iddiasının göstergeleri olarak yorumlanabilir. Kierkegaard, kitapların hepsini bir araya getirecek “tümel yazar” ı silerek, bir açıdan her metni sadece kendi üzerine kapanacak bir varlığa indirgiyordu. Kaygı Kavramı, bu önsözün başında belirttiğim ayrımı en açık biçimde üçüncü bölümde serimler: “Kaygı”nın nesnesi, “korku”dan farklı olarak, “hiçlik”tir. Kierkegaard bu kavramı incelerken, “mevrus günah” 6 dogmasını zihninden hiç çıkarmamıştır”. Kierkegaard Kaygı Kavramı’na bir soru ile başlar: Mevrus Günah ile Adem’in günahı özdeş midir? Bu soruya olumlu cevap veren dogmatiklerin bir kısmı, Kierkegaard’ın aktardığına göre, Düşüş’ü “hayalî” 7 bir başlangıç noktası olarak almıştır. Bu ve benzer görüşlerin sonucu, Kierkegaard’a göre, Mevrus Günah’ın neredeyse irsi bir hastalık gibi kuşaklar boyunca insanlığa bulaştığının düşünülmesine yol açmıştır. Bu kitapta Kierkegaard, Hegel ile olduğu kadar, yerleşik kilise doğumlarıyla da mücadele eder, bu görüşlerdeki temel eksiklik de, Vigilius Haufniensis’e göre, Suç ile Günah kavramlarının Kaygı ile ilişkilendirilmemiş olmasıdır, bu nedenle Masumiyet ve Kefaret de yetersiz bir biçimde açıklanmıştır. 6 “Mevrus Günah”, bu çeviride Danca Arvesynd sözcüğünün karşılığı olarak kullanıldı. Kierkegaard da bu terimi Latince peccatum haereditarium’dan çevirmiş. Bu çeviri için çok yararlandığım İngilizce baskısındaki (The Concept of Anxiety, çev. R.

Thomte, A.B. Anderson, Princeton University Press, 1980) sözcük de hereditary sin. “Tevarüs etmiş,” “miras kalmış” anlamında çevrildi: Kitabın ilk bölümü, Kierkegaard’ın yerleşik kilise dogmasının temel öğretilerinden biri olduğunu belirttiği bu kavrama ilişkin görüşlerin eleştirisi için ayrılmış. 7 Kierkegaard “hayalî” olarak çevrilen sözcük için burada kökeni Eski Yunanca’da olan phantastisk terimini kullanıyor, Φαντασια sözcüğü değişik yazarlar tarafından “gerçek dışı” olan bir imgeyi belirtmek için kullanılmıştır.τό Φαντασμα görünüş, hayal, gölge, düş gibi çeşitli anlamları karşılıyor. Kierkegaard için Masumiyet “etik”, Dolaysızlık [Alm. Unmittelbarkeit, Dan. Umiddelbarheit, İng. Immediacy] ise “mantık” alanında incelenmesi gereken iki ayrı konudur. 8 Böylece Kierkegaard’ın üçüncü bölümde “zaman” üzerine söyledikleri, Giriş’te ve birinci bölümde Hegel mantığına yönelttiği eleştiriye bağlanır: Hegel, “mantığa devinim atfettiği için” eleştirilir, çünkü bu sistemde “masumiyet” gibi “zaman” da Kierkegaard’a göre mantık kategorilerinin içine yerleştirilmiş, hatta bu kategorilerin kendisine dönüştürülmüştür. Hegel Logik’in giriş bölümlerinde Düşüş ile Masumiyetten söz ederken, Tin’in kendi durumunun dolaysız bilgisini daha yüksek bir Tin aracılığıyla edindiğini söyler. 9 Kierkegaard’a göre, masumiyette insan bir tin olarak değil, doğal koşuluyla dolaysız birliği içinde bir ruh olarak nitelenir. Kişinin tin’i, düş görmektir; Kaygı da düş gören tin’in nitelik kazanmasıdır: “Adem masumiyette düş gören bir tin idi.” ikinci bölüm de Adem’in masumiyette bir sentez olmadığı saptamasından yola çıkan üç önerme ile açılır: “Cinsellik 10 , günahkârlık ile vaaz edilmiştir.

11 İnsan türünün tarihi de aynı anda başlar. İnsan türünün günahkârlığı ile Kaygı, nicel belirlenimler ile devinir.” 8 Bu nedenle Hegel’in yöntemi, Kierkegaard için, “kategorik” olarak da yanlıştır. Bunu Giriş’te ve birinci bölümde Hegel’in Logik [Mantık] kitabını eleştirirken belirtir. Bu kitapta Hegel, mantığı Varlık [Sein], Öz [Wesen] ye Kavram [Begrif ] olmak üzere üç bölümde inceler. “Hakikat”, ikinci bölüme ait bir alt-bölümdür. Kierkegaard, bunun “ne mantığa ne de hakikate yarar sağlamadığını” söyler ve bununla ilgili uslamlamasını serimler. 9 Adorno’nun Hegel üzerine yaptığı çözümlemeye göre (Hegel: three studi-es, İngilizce’ye çev.: S,W. Nicholsen, MİT Press, 1993), bu sistemde her şey bir dolayım [Veıfnittelt] ile gerçekleşir; dolaysızlığın kendisinden bile dolayım olmadan söz edemeyiz. 10 Sexualiteten, Kierkegaard tarafından erkek ve kadının cins olarak ayrımını belirtmek için kullanılıyor. Üçüncü bölümde üzerinde durulan “şehvanilik” ise Danca Sandseligheten sözcüğünün karşılığı. Concupiscentsen ise bulunduğu bağlam göz önüne alınarak “cinsel istek”, “kösnüllük”, “aşırı istek” olarak çevrildi. 11 “Vaaz etmek” sözcüğünü, Danca Sætte’nin karşılığı olarak kullandım. Ortaya koymak, yerleştirmek, konumlandırmak gibi anlamları da olan bu terim için İngilizce’de posit, Almanca’da Setzen, Fransızca’da poser fiilleri kullanılıyor.

Bu nedenle “Pozitif yasa” da, hukuk alanında, “negatifin değil, “Doğal Yasa”nın karşıtı olarak içerik kazanıyor. J.G. Fichte’nin kurduğu sistemin temel etkinliği olan bu sözcük, mantık, ontoloji, hukuk alanları arasındaki sürekliliği de belirliyor. Hegel, bu sistemin “boş çekmecelerden ibaret” Kant kategorilerini “aktif” hale getirdiğini söylerken iddiasının zemininde Ben’in etkin duruma dönüştürüldüğü bu etkinlik vardı. Kierkegaard Kaygı Kavramı’nın dördüncü bölümünde Fichte’nin bu görüşüne eleştirel biçiminde kısaca değinir. Kierkegaard, “Kaygı, hem pay almak istediğimiz, hem de karşısında durduğumuz bir ‘pathos’tur,” diyor 12 . Burada “sempatik” ve “antipatik” sözcüklerini değil, ‘”pathos’tan pay almak; ‘pathos’ ortaklığı” ile ‘”pathos’un karşısında durmak; ‘pathos’ karşıtlığı” terimlerini tercih ettim. Bunun nedeni gündelik dilin yol açabileceği anlam kaymalarını önlemek olduğu kadar, Kierkegaard’ın “pathos” sözcüğünü Eski Yunanca’daki anlamlarına uygunluk içinde kullandığını düşünmem oldu. Hint-Avrupa dillerinde karşılığı kolay bulunan, ama gönderimde bulunduğu kültürel çerçevenin hayli farklı olması nedeniyle Türkçe’de “problem” oluşturan bir terim de Dæmoniske. Çeviri sırasında okuduğum Nurdan Gürbilek’in “Kötü Çocuk Türk” 13 adlı yazısı” ve bu yazı aracılığıyla haberdar olduğum Şerif Mardin’in makalesi, 14 “demonik” olarak bıraktığım bu terim üzerinde düşünmemde bana çok yardımcı oldu. Kierkegaard’a göre demonik, “iyi”ye ilişkin bir kaygı, bir “içe kapanma”dır. Orijinal metinde Latince, Eski Yunanca, Fransızca, Almanca bırakılmış bazı terimlerin karşılıkları çeviride köşeli parantez ile sözcüğün ya da cümlenin yanına yerleştirildi. 12 Angest er en sympathetisk Antipathie og en antipathetisk Sympatie. 13 Gürbilek, Nurdan, “Kötü Çocuk Türk-I”, Kötü Çocuk Türk kitabının içinde, Metis Yayınları, 2001 14 Mardin, Şerif, “‘Aydınlar’ Konusunda Ülgener ve Bir İzah Denemesi”, Toplum ve Bilim 24, Birikim Yayıncılık, 1984.

Mardin bu makalede, Fichte ve Schelling gibi “romantikler”in, “aydınlanma devri” düşünürlerinden farklı olarak, bir “dış gerçeklik” kabul etmediğini belirtir ve romantiklerin, insanların içindeki “daemonic” güce meşruiyet kazandığım ileri sürer. ‘Bizde’ ise durum farklıdır: “İslam kültürünün bahis konusu ettiğim tasavvuf dışı ifadesinin belirgin taraflarından biri, insanın ‘daemonic’ taraflarının yaratıcı bir yönü olabileceğini kabul etmemesi, hattâ böyle bir teklife bile şiddetle tepki göstermesidir. Bütün ‘modernliğimize rağmen, çağdaş Türkiye’de bu inancın resmî tezlere de geçmiş olduğuna inanıyorum.” Bazı Danca terimler de çevirinin yanında gene köşeli parantez içinde verildi. Kierkegaard’ın dipnotlarının dışında çevirmene ait birkaç dipnot (ç.n.) ibaresiyle ayırt edilebilir. Türker Armaner Haziran 2002, İstanbul

.