Claire Colebrook – Gilles Deleuze

Neden Deleuze? Birçok bakımdan bu, Gilles Deleuze’ün (1925-1995) kendisinin de sormuş olabileceği bir soru. Deleuze hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etmezdi ve hayatın gücünün –ama yalnızca insan hayatı değil, her türlü hayatın gücünün– sorunlar geliştirme gücü olduğunda ısrar ederdi. Hayat sorunlar ortaya koyar –yalnızca düşünen varlıklar için değil her türlü hayat için. Organizmalar, hücreler, makineler ve ses dalgaları… Hepsi de hayatın karmaşıklığına, hayat sorununa veya hayatın “sorunsallaştırıcı” gücüne verilen karşılıklardır. Felsefenin, sanatın ve bilimin soruları hayatın sorun geliştirme gücünün uzantılarıdır; küçük organizmalarda ve onların evrimleşme, değişime uğrama ve oluş eğilimlerinde bile ifade edilen bir güçtür bu. Deleuze’ün oluş konusundaki ısrarı düşünce tarihinde yirminci yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan post-yapısalcı eğilimin tipik bir özelliğidir. Post-yapısalcı felsefeciler ve düşünürler, örneğin Jacques Derrida ve Michel Foucault, bilinçli bir grup teşkil etmiyorlardı. Hepsi de yirminci yüzyılın fenomenoloji ve yapısalcılık akımlarına farklı şekillerde karşılık vermişlerdi. Alman felsefeciler Edmund Husserl (1859-1938) ve Martin Heidegger (1889-1976) ile birlikte anılan fenomenoloji eski bilgi sistemlerini reddedip hayatı aynen göründüğü gibi (fenomenler olarak) incelemeye çalışan bir akımdı. Genellikle Ferdinand de Saussure’le (1857-1913) birlikte anılan yapısalcılık ise, toplumsal sistemleri ve dilleri bilimsel ve titiz bir şekilde incelemeye çalışan bir diğer yirminci yüzyıl akımıydı. Her iki akım da bilginin merkezine “insan” veya bilen insanın yerleştirilebileceği düşüncesini reddediyordu; her iki akım da daha güvenilir bir temel arayışındaydı. Fenomenoloji için deneyim böyle bir temeldi; kimin veya neyin deneyimlendiği konusunda ön-varsayımlara gerek yoktu. Yapısalcılığa göre ise bilginin deneyime değil ama deneyimi mümkün kılan yapılara dayandırılması gerekiyordu: kavram yapıları, dil veya göstergeler. Yapısalcılar hiçbir şeyin kendi içinde, tek başına anlamlı olmadığında ısrar ediyordu: Anlam bir sistemin diğer bileşenleriyle bağlantılı olarak belirlenir, öyle ki, bir sözcüğün ait olduğu dil dışında hiçbir anlamı yoktur. Post-yapısalcılık bilginin ne saf deneyim temelinde (fenomenoloji) ne sistematik yapılar temelinde (yapısalcılık) inşa edilebileceği fikrini ortaya attı.

Diğer birçok post-yapısalcı gibi Deleuze için de, hayatın kapalı yapılar içerisinde örgütlenmesinin mümkün olmayışının kabul edilmesi bir hata veya kayıp değil ama bir kutsayış ve özgürleşme vesilesiydi. Bilgi için bir temel bulamayacağımız gerçeği, bize icat etme, yaratma ve deneme fırsatının verilmiş olduğu anlamına gelir. Deleuze bu fırsatı yakalamamızı, hayatı dönüştürme davetini kabul etmemizi ister bizden. Peki ama bilgi için bir temele sahip olamayışımızın nedeni nedir? Deneyimin (fenomenoloji) ya da dilin (yapısalcılık) bize bir tür temel sağlayamayışının nedeni nedir? Deleuze’e göre deneyimle ilgili sorun, normatif veya standart bir deneyim modeli (örneğin insanın bir dış dünyayı deneyimlemesi) varsayma eğilimimizle bağlantılıdır. İnsani-olmayan deneyimi göz ardı etmek zorundayızdır (örneğin, hayvanların, organik-olmayanın deneyimini, hattâ halihazırda hiçbir imgesine sahip olmadığımız geleceğin deneyimini). Bilginin yapılara dayandırılmasıyla ilgili sorun ise, bu tür bir yapıyı tanımlama girişimlerinin yapılar dışı veya yapılar üstü olmak iddiasını taşımak zorunda olmasından kaynaklanır. (Yapısalcı antropologlar ise yalnızca, diğer kültürleri yapılarını betimlemek üzere inceliyor ama kendi bilgi konumlarının nasıl yapılandığını asla sorgulamıyorlardı.) Eğer dilimizin yapısını anlamak istersek onu açıklamak için yine bir dil kullanmak zorundayızdır. Hattâ “dil” terimi bile zaten bir ayrımlar yapısına dayanır: dil için hiçbir genel terimi olmayan bir kültür tahayyül edebiliriz ama gene de “göstergeler”e veya “simgeler”e başvurmamız gerekir. Deleuze’ün büyük sorunu ve katkısı, yapısalcılığın tersine, farklılık ve oluş konusundaki ısrarıdır. Yalnızca yapısalcılık değil, Batı düşüncesinin tarihi de varlık ve kimlik üzerinde temellenmiştir. Başlangıçta bir varlık tahayyül ederiz daima ve bu varlığın ancak daha sonra oluş aşamasına geçtiğini veya farklılaştığını varsayarız. Hem yapısalcılık hem de fenomenoloji farklılık ve oluşu bir temel veya kuruluş içine yerleştirdi; ya dilin yapısına ya da deneyimin bakış açısına. Post -yapısalcılar genelde, bize dünyayı bilme açısından bir kuruluş, bir temel noktası verebilecek statik bir farklılıklar yapısını inceleyebileceğimiz fikrini reddederler. Post-yapısalcılık yapıların ortaya çıkışını (türeyişini), oluşunu veya kökenini açıklamaya çalışıyordu: sistemler, örneğin dil, nasıl varlık kazanır ve zaman içinde nasıl değişim geçirir.

Bu nedenle, Deleuze ve kuşağının diğer düşünürleri hem farklılığı hem de oluşu kavramsallaştırmaya çalıştılar, ama bir varlığın oluşu olamayacak bir farklılık ve oluştu bu. Başlıca hedefleri fenomenolojinin ve yapısalcılığın yakın tarihli akımları değildi yalnızca, Batı düşüncesinin tüm tarihini de hedeflemişlerdi. 1940’larda ve 1950’lerde Fransız felsefi sahnesi, hayatın ve tarihin oluşu ve farklılığının, tinin tek bir hareketinde kavranabileceğini (ve kavranması gerektiğini) öne süren Alman felsefeci G. W. F. Hegel’in (1770- 1831) yeniden-okunmasının etkisindeydi. Hegel ayrıca modern felsefenin tarihin son-noktası olduğu görüşünü de öne sürmüştü; bilincin veya tinin farklılık ve oluşun tamamen üstesinden gelebileceği bir evreydi bu. Post-yapısalcıların çoğu Hegel’i, Batı düşüncesinin farklılığı baskı altına alışının, farklılığı temel teşkil eden bir kimliğe indirgeme eğiliminin tipik bir örneği olarak görüyordu. Deleuze, Batı düşüncesinin bütünlüğü konusunda çağdaşlarından ayrılmıştır. Batı’nın nihai bir varlık ve mevcudiyete bağlanımına karşı çıkan birçok felsefeci ve düşünür olduğunu öne sürmüştür. Dolayısıyla Deleuze’ün uğraşı felsefi geleneğin yeniden-okunmasıyla başlar. Son derece geleneksel figürleri ele almış ve yapıtlarının çok daha radikal bir potansiyel barındırdığını öne sürmüştür. İskoç Aydınlanma felsefecisi David Hume’e ilişkin ilk kitabı –1953’te Deleuze henüz 28 yaşındayken yayımlanmıştır– insan öznesi ve onun değişmez dış dünyasının deneyim akışı içinde üretilen bir kurmaca olduğu görüşünü ileri sürer: “dünya (süreklilik ve ayrımlaşma) bütünüyle imgelemin bir kurmacasıdır” (Deleuze, 1953). Deleuze özne imgesi ile dünyanın imgelemin ürünleri olduğunu ileri sürerken, felsefeyi yaratıcı olarak yorumlama ve bizatihi hayatın kendisinde bir yaratma eğilimi barındığını öne sürmeye yönelmiştir çoktan: hayatın bu eğilimi, insan hayatının kendi imgelerini oluşturma eğilimidir, örneğin rasyonel akıl veya “özne” imgesi. Post-yapısalcılar hayatı yapısalcıların yapmış olduğu gibi kapalı sistemlerde incelemek yerine sistemlerin açılımına, aşırılığına veya değişkenliğine bakmışlardır: dillerin, organizmaların, kültürlerin ve politik sistemlerin kaçınılmaz olan değişim geçirme veya oluş şekline.

Aslında Deleuze için düşüncenin ve yazının meydan okuyuculuğu oluşun çeşitliliğidir; sözgelimi, bir dilin oluşu diğer oluş tarzlarından, örneğin organizmaların veya toplumsal sistemlerin oluşundan etkilenebilir. (Bilimin buluşlarına bağlı olarak dilimizin değişme şeklini düşünün; beyini betimlemek için bilgisayar biliminden terimler ödünç alırız [örneğin donanım] ya da bilgisayarı tanımlamak için genetik biliminden terimler ödünç alırız [örneğin virüs].) Oluş Deleuzecü bir kavramdır: yalnızca bir sözcük değil ama bir sorundur; bu nedenle Deleuze oluşa mümkün olduğunca çok nüans ve anlam katmaya çalışacaktır. Bu kitapta gerek farklılık gerek oluş değişik ve ilgili kullanımlarla yinelenecektir. Deleuze’ün yaklaşımı açısından bu çok önemli. Deleuze yeni bir terimler ve fikirler sistemi oluşturmak yerine düşüncenin dinamizmini ve değişkenliğini ifade etmek istiyordu. Giriştiği her yeni projede üslubunu ve söz dağarını yeniden icat etti. Yapıtlarında kendi içinde tanımlanabilir hiçbir terim yoktur; tek başına her terim yaratılmasına yardımcı olduğu bütünle ilişkisinde anlamlıdır. Bu nedenle, Deleuze’ü okumak kolay bir iş değildir; kesinlikle bir önermenin diğer bir önermeye eklenmesi meselesi değildir bu. Daha çok, Deleuze’ün yapıtının sorununu anlayarak başlamanız gerekir: farklılığı ve oluşu kimlik, akıl, insan öznesi ve hattâ “varlık” gibi sağduyuya dayalı kavramlara başvurmadan düşünebilir miyiz düşünemez miyiz. Deleuzecü her terimi ve fikri farklı düşünmeye yönelik bir kışkırtma olarak yorumlamamız gerekir. Deleuze’ün “zorluğu” taktikseldir; yapıtları hayatın karmaşıklığını (bütünüyle olmasa da) kavramaya çalışır. Bu kitabın “sonu”na geldiğinizde başını anlayacaksınız, ama aynı zamanda başının ötesine geçmenin de üstesinden gelebileceksiniz. Çünkü hiçbir sistem veya söz dağarı hayatın akışını yeterince yansıtamaz. Aslında, yazmanın amacı yansıtmak (temsil etmek) değil icat etmek olmalıdır.

Diğer post-yapısalcılar gibi Deleuze de asla bir “saf” felsefeci değildi; çünkü hayatın asla kapalı sistemlerden oluşmadığını kabul edersek, o zaman hayatın bütün yönleri sürekliyenilenen bir farklılık ve değişim sergileyecektir. Organizmalar ancak diğer değişen sistemlere, örneğin çevre ve diğer organizmalara karşılık vererek yaşarlar. Benzer şekilde, düşüncenin edimleri de, örneğin felsefe ve edebiyat, hayata verilen etkin karşılıklardır. Bu nedenle, Deleuze’ün felsefesi matematik, sanat, edebiyat, tarih, politika ve evrim kuramına dair düşüncelerle kesişir. En önemlisi de Deleuze çalışma hayatının büyük bir bölümünü Fransız psikanalist Félix Guattari (1930-1992) ile birlikte ortak yapıtlar vermeye adamıştır. Yakın bir tarihe kadar Deleuze İngilizce konuşulan ülkelerdeki ününün büyük bir bölümünü Guattari’yle ortak çalışması L’Anti-Oedipe’e borçlu olmuştur (kitap 1972’de yayımlanır ve 1977’de AntiOedipus başlığıyla İngilizceye tercüme edilir). Daha önceki yapıtları geleneksel anlamda daha felsefidir, ama L’Anti-Oedipe kuram ve rasyonel sav için alışıldık ölçütleri paramparça eden kışkırtıcı iddialar ileri sürer. L’Anti-Oedipe toplumsal uzlaşıma ve arzunun burjuva veya “ailevi” biçimlerle sınırlandırışına ilişkin bir 1960’lar eleştirisinin uzantısı olarak şekillenmiştir. (L’Anti-Oedipe’te birçok kez alıntılanan R. D. Laing [1927- ] ve Wilhelm Reich [1897-1957] gibi isimleri içeren yaygın bir “anti-psikiyatri” akımı vardı.) Kitap, aklı ve akla-dayalı savları kullanmak yerine temelde baskıcı bir akıl imgesinin ortaya çıkışını açıklamaya ve tarihselleştirmeye çalışır. Sav ve önermeden çok sorular ve sorgulamayla ilgilenir: uzlaşımları, normları ve değerleri niçin kabul etmemiz gerekir? Yeni değerler, yeni arzular veya olan ve olduğu düşünülen şeyin yeni imgelerini yaratmamızı engelleyen şey nedir? Bu kitap çoktan kemikleşmiş bir tartışmanın içerisinde basit bir hamle değildir; bütün tartışma ölçütlerini değiştirir. Gerekçelendirme ve meşrulaştırmaya karşı yaratma ve dönüştürmenin gücünü ileri sürer. Evrensel aklın tekil sesini benimsemez, ama tıpkı bir roman gibi, geleneksel olarak aklın sınırlarında olduğu addedilen seslerle (örneğin kadınlar) “oynar”: “Kadın Özgürleşmesi hareketleri şöyle dese yeridir: Hadım edilen biz değiliz, asıl babayı yiyen sizsiniz!” (Deleuze ve Guattari 1972).

Deleuze ve Guattari L’Anti-Oedipe’te büsbütün yeni bir söz dağarı ve kompozisyon tarzı yaratır. Bunun nedeni ise uzlaşımsal psikanalize karşı “psişe” diye bir şeyin var olduğu fikrine meydan okumalarıdır. İncelemenin nesnesi veya terapinin hedefi olabilecek standart bir birey, kişi veya benlik yoktur. Deleuze ve Guattari kendi yaklaşımlarını ve hedeflerini tanımlamak için “şizo-analiz” terimini yaratırlar: psişenin değil, ama parçaların, “şizeler”in veya kişisel-olmayan, hareketli, değişken fragmanların önceliği. Hayatı düzenleyen dil veya mantık gibi değişmez yapılar olduğu varsayımından yola çıkmak yerine –bu dışsal bir düzene “paranoyakça” bir bağlanım olurdu– hayatın açık ve yaratıcı bir çoğalan bağlantılar bütünü olduğu görüşünü öne sürerler. Paranoyak “insan”a karşı “şizo”yu yüceltirler. Onların “şizo”su psikolojik bir tip değildir (bir şizofren de değildir), ama herhangi bir değişmez norm veya benlik imgesinin yönetiminde olmayan bir hayatı düşünme biçimidir –yasaya boyun eğmiş bir benlikten ziyade akan bir benlik ve oluş. Şizo bizim alışıldık düşünme ve yazma biçimimize bir meydan okumadır. Düşünmenin ne olduğunu bildiğimizi kabul etmek yerine ve felsefeyi veya psikanalizi aklın ne olduğunun betimlenişi olarak görmek yerine, şizo-analizin yeni bağlantılar yaratacağını, deneyimin önünde yeni çığırlar açacağını ve farklı düşünmemizi mümkün kılacağını öne sürerler. Yapısalcılığa ve psikanalize verdiği yaratıcı karşılığa ilaveten Deleuze’ün yapıtı fenomenolojinin radikalleştirilmesi olarak da görülebilir. Alman felsefeciler Edmund Husserl ve Martin Heidegger, insan hayatının ne olduğuna dair ön-varsayımları (örneğin “rasyonel hayvan” olarak insan) kolaylıkla kabul ettiğimizi öne sürmüşlerdi. Husserl ve Heidegger, gerçekten düşünmenin hayatı (bilen ve yargılayan “özne”ninki gibi) halihazırda belirlenmiş sabit bir bakış açısından belirlemek yerine, hayata zamanın ve oluşun akışında göründüğü şekliyle bakmayı gerektirdiği görüşünde diretmişlerdi. Deneyimin dinamik akışından zaman içinde oluşurkenki haliyle söz etmemiz gerekir, yoksa öncedenverilmiş, hazır mamul kavramlarla belirlendiği şekliyle değil. Dolayısıyla, fenomenoloji fenomenler veya görünüşler üzerinde yoğunlaşıyordu. Deleuze düşünmenin ne olduğuna dair bu yeniliği simulakra kavramıyla dönüştürüp radikalleştirdi.

Fenomenler bir dünyanın görünüşleridir, ama simulakra “arkalarında” hiçbir köken veya temel bulunmayan kendi başlarına görünüşlerdir. Deleuze, Platon’a dek uzanan çok geniş bir felsefeciler kümesinin yapıtlarından yararlanmıştır, ama genel “oluş” ve “simulakra” projesi radikal bir fenomenoloji eleştirisi olarak da görülebilir. Fenomenoloji dünyaya değişmez kavramlar veya mantık çerçevesinde değil ama durmaksızın değişen görünüşlerinde bakmamız gerektiğinde ısrar etmişti. Deleuze’ün dehası da işte bu görünüşler (imgeler veya “simulakra”) kavramını uzlaşımsal felsefi yuvasının ötesine taşımasında yatar. Deleuze, dünyanın görünüşünü yargılamadan veya ön-varsayımlardan bağımsız olarak kabul etmeyi gerçekten istiyorsak, o zaman görünüşlere bir dünyanın görünüşleri olarak bakmamamız gerektiğinde diretmişti; deneyimleyen zihnin veya öznenin bir temeli olmaması gibi temelsiz bir görünüşler “yığını”ndan başka bir şey yoktur. Simulakra temelsiz veya nedensiz görünüşler veya imgelerdir. Deleuze hayatın, ama yalnızca insan hayatının değil her türlü hayatın kendisini imgeler aracılığıyla yaratma ve ifade etme biçimine bakar. En küçük organizma bile bir simülasyon olayıdır veya görünüşlerin etkileşimidir. Fotosentez aracılığıyla oluşan hücre, ışığı bir şeyin imgesi olarak “algılıyor” değildir. Hücre ve ışık arasındaki ilişki, hiçbir kuruluş veya “gerçek” temeli olmayan görünüşlerin etkileşimidir tam da. Deleuze makinelerin ve kameraların insaniolmayan görünüşlerini ve algılamalarını bile ele almıştır. Aslında, Deleuze’e göre en önemli olaylardan biri modern sinemanın keşfiydi; imgelerin insan gözünden ve düzenleyici perspektifin ve anlatının sınırlarından kurtulduğu modern sinemanın keşfi. Deleuze bize büsbütün yeni bir düşünme biçimi kazandıran şeyin, sinemanın insana özgü olmayan ve katmerli “görme” gücü olduğunu öne sürmüştür. Dolayısıyla, bu kitap da Deleuze’ün uzlaşımsal düşünme eleştirisi ve yeni düşünce üslupları keşfi çizgisini izleyecek. Önce, Deleuze’ün felsefeyi, bilimi ve sanatı nasıl tanımladığına bakacağız.

Deleuze katı tanımlar önerir, ama düşünceye başka bir sistem dayatmak istediği için değil, tam da düşünmenin farklı biçimlere bürünebildiğini göstermek istediği için bunu yapar. Felsefe, bilim ve sanat farklı eğilimler veya güçlerdir, bu yüzden birleşik bir dünya resmi oluşturmaya çalışmanın hiçbir anlamı yoktur –çünkü ne kadar çok düşünme veya algılama biçimi varsa, o kadar çok dünya vardır. Düşüncenin farklı güçleri olduğunu bir kez kabul edince, bu güçlerin dinamik etkileşimini de inceleyebiliriz. Deleuze’e göre felsefe veya bilimle edebiyatın hakikatine ulaşmak için uğraşmayız. Sonradan edebi yapıtlarda ifade edilen fikirleri veya bağlamları bulmaya çalışmadığımız gibi, edebiyatı da tarih, felsefe veya psikolojideki iddiaları desteklemek için bir tür belge, örnek veya kanıt olarak da kullanmayız. Felsefe ile sanatın etkileşiminin bir uzlaşma, bir sağduyu yaratmaktan çok, bir farklılık ve ayrılma yaratması gerekir. Felsefe kavramlar yaratmakla, sanat ise yeni deneyimler yaratmakla ilgilenir. Ama birbirlerini dönüştürebilirler. Sinemanın yaratımı felsefecileri zaman ve imge arasındaki bağıntıyı yeniden-düşünmeye yöneltir; ama felsefedeki yeni kavramlar da sanatçıları deneyimin sınırlarını yeniden-yaratmaya teşvik edebilir. Bu nedenle, Deleuze farklılıklarını ve birbirlerini dönüştürme güçlerini vurgulayarak her türlü metinden yararlanır. Yapıtı bir edebiyat kuramı sunmaktan çok, edebiyat aracılığıyla hayatı kışkırtan sorular ortaya koyma yoludur. İşte Deleuze’ü okunması hem güç hem de heyecan verici kılan, sağduyunun varsayımlarını yıkma konusundaki ısrarıyla birlikte yapıtının bu kışkırtıcı, meydan okuyucu boyutudur. Deleuze’ün çalışmasına ilişkin giriş niteliğindeki çalışmalar basit olamaz çünkü Deleuze’ün fikirleri karmaşık ve kafa karıştırıcıdır. Bir sonraki bölümde Deleuze’ün fikirler ve edebiyat veya sanat arasındaki ilişkiyi nasıl tanımladığını ele alacağız, daha sonra da fikirlerin sanatlardaki, örneğin sinemadaki yeni gelişimlerle nasıl dönüştürülebileceği konusunu inceleyeceğiz. Oluş ve farklılık temaları tekrar tekrar karşımıza çıkacak ve ilerleyen bölümlerde daha açık bir hal alacaklar.

Bu da Deleuze’ün yineleme kavramıyla ilintili bir durum aslında. Farklılığı ve düşünmeyi yinelememiz gerekiyor; tam da düşünmenin ve farklılığın ne olduğunu kavradığımızı hissettiğimiz an farklılığın gücünü kaybediyoruz. Yineleme aynı şeyin tekrar tekrar yeniden-vuku bulması değildir basitçe; bir şeyi yinelemek tekrar başlamaktır, yenile(n)mek, sorgulamak ve aynı kalmayı reddetmektir. Öyleyse, Deleuze’ü kendi bağlamına yerleştirmek “Deleuzcülükten-uzak-olmak” demektir, tabii bundan Deleuze’ün fikirlerinin nasıl oluştuğunun veya belli başat fikirlere nasıl karşı çıktığının açıklanışını anlıyorsak. Ama bu, Deleuze’ü tarihsel olarak düşünemeyeceğimiz anlamına gelmiyor. Bir tarih anlayışına ihtiyaç duyuyoruz elbet, ama tek başına insani bakış açısından açımlanan gelişimlerden biri olmayan bir tarih anlayışına. Dolayısıyla, Deleuze’ün çalışmasını yalnızca felsefe kapsamındaki sorunlara değil muhtelif alanlara ait bir sorunlar kümesine etkin bir karşılık olarak görmemiz gerekiyor. Bunları şöyle sıralayabiliriz: kapitalizm sorunu ve devrimi nasıl düşündüğümüz; “insan” sorunu ve evrimi nasıl düşündüğümüz; düşünce sorunu ve yaratmayı nasıl düşündüğümüz. Tarih bitişikvarolan bir çizgiler, “yaylalar” veya ayrı oluşlar dizisi biçimine bürünür. Baskıcı toplumlar yönetenin tanrısal bir kökenden geldiğini kabul ederken, Deleuze ezeli ebedi bir yeryüzünün zaman imgesine sahip basit toplumları betimlemiş olsa da, tarihin bu özelliği yalnızca kültürlerin ayrı zaman-çizgilerine gönderme yapmaz; tüm bu farklı kültürel zaman anlayışları birbirleriyle kesişir ve bitişik-var olurlar. Deleuze hayvan ve bitki hayatının farklı “hızları”na da gönderme yapar. Bir şeyin ne olduğunu anlamak, onun süresini, çevresindeki farklılıkları algılama ve onlara uyum gösterme gücünü anlamak demektir. İnsan belleği örneğin, yalnızca kendi zamanını ve geçmişini algılamakla kalmaz, yanı sıra kendi edimsel algılarının ötesindeki bir zaman bütününü de algılayabilir pekâlâ. Deleuze’e göre belleğin bu gücünü, insanın bu gücünü insan-olmamak için kullanmamız gerekir. Mevcut veya edimsel dünyadan henüz verili olmayan sanal bir dünyayı veya geleceği tahayyül edebiliriz.

Felsefe de edebiyat da bu oluş gücünün ayrı ifadeleridir. Bu kitap bunu anlatmayı hedefliyor.

.